Bioética archivos - Fundación Pablo VI

¿Es posible un transhumanismo para la “mejora integral de la persona”?

admin — Mon, 26 May 2025 08:04:30 +0000

Presentación de libro: «Transhumanismo desde una mirada integral» ¿Hay un transhumanismo malo y bueno? ¿Es posible hablar de mejora de la condición humana más allá de la condición física o biológica? ¿Se puede hablar de un transhumanismo integral, abierto a todas las dimensiones naturales de la persona? El día 20 de mayo, debatimos sobre este asunto en la Fundación Pablo VI, en el marco de la presentación del libro “Transhumanismo integral” de Ricardo Mejía. El profesor de la Facultad de Filosofía de Cataluña (Ateneo Sant Pacia) mantuvo un diálogo con Elena Postigo, filósofa y profesora de Bioética en la Universidad Francisco de Vitoria, moderado por José Ramón Amor Pan, coordinador del Observatorio de Bioética y Ciencia y director académico de la Fundación Pablo VI. El contexto del transhumanismo En su primera intervención, el autor hizo hincapié en que el transhumanismo es, ante todo, un movimiento cultural, intelectual y científico que plantea el deber moral de mejorar las capacidades humanas mediante la tecnología, con la aspiración de eliminar el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento e incluso la mortalidad. Su finalidad última, al menos la de los más extremos, es trascender la condición humana para alcanzar la condición de posthumano. En este sentido, señaló la Dra. Postigo, realmente el transhumanismo es un antihumanismo. La profesora de la Universidad Francisco de Vitoria subrayó una de las ideas centrales del libro: el debate suele estar polarizado; por un lado, por los tecnófilos acríticos que abrazan cualquier avance sin reservas; por otro, por los tecnófobos que ven en la tecnología una amenaza existencial. Entre ambos extremos, necesitamos una reflexión ética, filosófica y sapiencial que nos ayude a discernir qué significa realmente “mejorar” al ser humano, y hacia dónde queremos dirigirnos como civilización. En ese término medio es donde se sitúa la obra de Mejía. Amor Pan recordó, a propósito de eso, un texto del libro, una de las frases “memorables” -dijo- que contiene la obra de Ricardo Mejía: “Se ha perdido muy a lo lejos el sentido clásico de progreso en tanto que desarrollo sapiencial del hombre” (p. 243). Insistió en que el transhumanismo es, sobre todo, un movimiento ideológico que claramente quiere incidir en el ámbito político. Ahí subrayó la fuerza retórica de este movimiento y trajo a colación otra de esas frases memorables: “No parece que el transhumanismo sobre todo el mediático dimita de su papel de espantapájaros” (p. 313), con lo que se refiere a aquellos que tratan de crear un estado de alarma o interés mediático que acabe disuadiendo de lo importante. Una propuesta de transhumanismo integral Sacerdote y filósofo, doctor en Lógica y Filosofía de la Ciencia por las universidades de Salamanca y Memphis, Ricardo Mejía es profesor titular en la Facultad de Filosofía de Cataluña y en la Universidad Ramon Llull de Barcelona. En las primeras páginas del libro señala cuál es su objetivo, que es el de vincular el transhumanismo “con la tradición humanista de nuestra civilización”. Es decir, tender un puente entre el transhumanismo y el humanismo clásico. Propone, para ello, un transhumanismo “integral”, que desarrolla en la segunda parte de la obra, de una manera “audaz y necesaria”, tal y como manifestó la doctora Postigo. El profesor Amor Pan, destacando la creatividad, erudición e interés del esfuerzo intelectual plasmado en el libro, considera, sin embargo, que adjetivar el sustantivo no resuelve nada, aun coincidiendo con el autor en que “defender actualmente a la persona humana real, en vez de servirla como suculento plato a devorar por los poderes de este mundo, no es temerosamente cauteloso sino, más bien, tremendamente revolucionario y contestatarios” (p. 323). Diálogo con la tradición y la innovación, y renovación del humanismo Como pusieron de relieve tanto Postigo como Amor Pan, uno de los mayores aciertos del libro es su capacidad para dialogar con la tradición humanística de Occidente. Por sus páginas deambulan, entre otros muchos, Nietzsche, Maritain, María Zambrano, Ortega y Gasset, Karl Rahner, Hans Jonas… El enfoque que plantea, como destaca el propio autor, quiere superar tanto el antropocentrismo parcial de la modernidad como el teocentrismo medieval, proponiendo una “viricultura” del cuidado y la mejora integral de la persona. La técnica debe estar al servicio de la dignidad humana, de la comunidad y del ecosistema. El libro es, en definitiva, una invitación a renovar las bases del humanismo occidental para afrontar los desafíos tecnológicos del presente y el futuro. Mejía sostiene que el humanismo ya no puede refugiarse en su pasado glorioso, sino que debe ofrecer nuevos criterios de pensamiento y acción ante los retos de la transformación tecnológica. Si no se realiza esta renovación, advierte, corremos el riesgo de que prevalezcan discursos de sustitución que deshumanicen a la sociedad. Aportaciones al debate bioético y filosófico Postigo y Amor Pan valoraron especialmente que Ricardo Mejía aborde los desafíos éticos del transhumanismo, coincidiendo con él en la necesidad de pasar de un paradigma del dominio a uno del cuidado, en el que la ciencia y la técnica sean herramientas para el florecimiento humano y no para su disolución o sustitución.

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“Bioética y cuidados paliativos”

Francisco Javier Barón Duarte — Mon, 23 May 2022 14:25:13 +0000

Una lectura para descubrir la belleza invisible del cuidado Ficha del libro: Jacinto Bátiz, Bioética y cuidados paliativos. San Pablo.Madrid 2021, 213 págs. El libro del Dr. Jacinto Bátiz no es un manual al uso ni un “text book” sino un libro de reflexión escrito desde la experiencia de un experto en Cuidados Paliativos de reconocido prestigio y dilatada trayectoria que ha combinado su dedicación profesional a esta área de la Medicina Clínica con la Deontología y la Ética Médica. No es habitual encontrarnos en Medicina libros de un autor único, predominan los libros de varios autores que desarrollan de modo individual uno o varios capítulos del texto. Aunque el libro colectivo puede aportar ventajas, el autor único también aporta las suyas: una mayor coherencia en las ideas y estilo, así como un fondo biográfico unitario que enriquece el contenido. De la introducción, en donde se plantea la declaración de intenciones, destaco la siguiente frase: “Cuidar a un enfermo con una enfermedad incurable y avanzada es complejo y requiere unas cualificaciones profesionales especificas desde el punto de vista clínico” (p. 7). Esta frase la destaco porque en ocasiones oímos aseverar que “cuidados paliativos los hacemos todos”. Y tendríamos que reflexionar, al hilo de esta afirmación, sobre qué nivel de cuidados paliativos hacemos (el básico, el intermedio o el avanzado) y con qué formación específica. Al igual que la Bioética, y como se puede leer en el libro del Dr. Bátiz, se reconoce en todos los niveles la escasa formación académica en las áreas de Cuidados y Bioética y, sin embargo, poco se mejora en la formación mientras oímos estas afirmaciones, que me parecen -cuando menos- poco humildes y hasta cierto punto contradictorias. Son muchos los conceptos éticos y de Cuidados Paliativos, así como de Deontología médica muy bien desarrollados en los 15 capítulos del texto También de la introducción destaco, en la página 9, la reflexión del autor que refleja la simbiosis perfecta entre Cuidados Paliativos y Bioética: la sabiduría practica en situaciones concretas. Y es que el método científico busca la estandarización y, sin embargo, la aplicación prudente del mismo en situaciones concretas de gran complejidad al final de la vida requiere la lógica no apodíctica del silogismo práctico o razonamiento deliberativo, y esto es Bioética. En este sentido, en el capítulo 7 (“La Bioética como una herramienta para cuidar”) el autor define la Medicina Paliativa como Medicina de situación en una transición desde una ética principialista a una ética de situación (pág. 84). Ello coincide con la posición de Nussbaum, quien nos recuerda la idea aristotélica de que “la prudencia se ocupa de los particulares y no de los universales”[1]. En los dos primeros capítulos del libro (“Cuidar a la persona” y “Los valores de la Medicina en la asistencia sanitaria”) el autor nos invita a reflexionar sobre las bases de la Medicina como vocación, la Medicina virtuosa. El Dr. Bátiz nos recuerda que lo fácil es considerar al enfermo como un objeto y enumerar parámetros de lo normal mediante observaciones físicas y bioquímicas, pero cuando nos referimos al enfermo como persona debemos entra también en las definiciones individuales y subjetivas de la salud y enfermedad (pág. 19) y ahí empiezan los problemas porque “ el enfermo tiene un nombre, una historia” (pág. 20) y normalmente los médicos conocemos la historia biológica y mucho menos la historia biográfica de nuestros pacientes (alguien diría que para eso están los psicólogos) y ello supone el fracaso existencial de la Medicina al no considerarlos, en no pocas ocasiones, como sujetos morales[2]. Y este fracaso existencial se ve con claridad en las reflexiones del autor en el capítulo 13 (“¿Si el enfermo desea la muerte?”). El autor afirma que “la tentación de la eutanasia, como solución precipitada, se da cuando un enfermo solicita ayuda para morir y se encuentra con la angustia de un médico que quiere terminar con el sufrimiento del enfermo por lo que considera intolerable y cree que no tiene más que ofrecerle”. Pueden aparecer más problemas, pues “es necesario tiempo para escuchar y saber escuchar” (capítulo 3, “Cuidados paliativos: una filosofía para aliviar el sufrimiento”) y no hacerlo así puede suponer abandono (capítulo 9, “Imperativos éticos en cuidados paliativos”). El nudo gordiano lo plantea el Dr. Bátiz en el mismo capitulo, al afirmar que “la Medicina sigue la política macroeconómica de la eficiencia y deja de lado la asistencia ética). Solo he leído tanta claridad en las palabras de Diego Gracia cuando afirma que “ha sido la cultura occidental la que ha hecho de él (el rendimiento o eficiencia) un valor fundamental”[3]. Son muchos los conceptos éticos y de Cuidados Paliativos, así como de Deontología médica muy bien desarrollados en los 15 capítulos del texto, bien estructurados, de fácil lectura, sin tecnicismos y con la imprescindible ilustración de casos reales vividos por el autor en su práctica asistencial. Enternecedor, a la par que clarificador, es el caso del paciente que solicita el pronóstico de su enfermedad con esta significativa y compasiva frase: “Doctor dígame la verdad, pero bajito para que no me asuste” (pág.273). No he encontrado mejor definición de verdad soportable que la implícita en este caso ni mejor ilustración del concepto de Medicina Narrativa, hermana de la Bioética y de los Cuidados Paliativos. Normalmente los médicos conocemos la historia biológica pero mucho menos la historia biográfica de nuestros pacientes y ello supone el fracaso existencial de la Medicina Para finalizar resaltaré el concepto “abandono paternalista y abandono autonomista”, que está perfectamente explicado en varios capítulos y especialmente en el capítulo 2 (“Los valores de la Medicina Asistencial”). En la página 28 el Dr. Bátiz nos recuerda que “evitar el paternalismo tradicional no debe conducir al abandono del paciente en la toma de decisiones que ha de realizarse en el contexto de una relación clínica cooperativa, lo que se podría denominar autonomía compartida”. Más adelante, en el capítulo 9, que ya he comentado anteriormente, desarrolla ampliamente este concepto (pág. 111 a 115). Yo subtitularía este apartado

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Veinte años de Neuroética

José Ramón Amor Pan — Fri, 13 May 2022 06:13:54 +0000

Los días 13 y 14 de mayo de 2002 se celebró en San Francisco el congreso que marcó el arranque de la Neuroética. El lema del congreso fue Neuroethics: Mapping the Field. Allí se definió esta disciplina como “el estudio de las cuestiones éticas, legales y sociales que surgen cuando los hallazgos científicos sobre el cerebro son llevados a la práctica médica, a las interpretaciones legales y a las políticas sanitarias o sociales. Estos hallazgos están ocurriendo en campos que van desde la genética o la imagen cerebral hasta el diagnóstico y predicción de enfermedades. La Neuroética debería examinar cómo los médicos, jueces y abogados, ejecutivos de compañías aseguradoras y políticos, así como la sociedad en general, tratan con todos estos resultados”[1]. Y se subrayó con énfasis su diferencia con la Bioética. Si bien cabe atribuir a Anneliese Alma Pontius[2] el mérito de haber utilizado por primera vez este término en un trabajo publicado el año 1973, en el que analiza los intentos que algunos investigadores estaban llevando a cabo de manera experimental para acelerar el desarrollo motor del recién nacido, “espoleados por muchos resultados alentadores de la estimulación temprana”. Volverá a utilizar el término 20 años más tarde en un artículo en el que reflexiona sobre el trastorno del desarrollo por déficit de atención[3]. Por su parte, el neurólogo norteamericano Ronald Eugene Cranford[4] utilizó el término “neuroético” al hablar del neurólogo como asesor ético y como miembro de los comités éticos institucionales en un artículo publicado en 1989. En el ámbito de las Humanidades será Patricia Churchland quien utilice por primera vez el término en 1991, en su trabajo “Our brains, ourselves: reflections on neuroethical questions”[5]. Hay que recordar que esta autora fue pionera, y marcó tendencia, en el campo de la Neurofilosofía con un libro publicado con este título cinco años antes, en 1986: Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind – Brain. En el ámbito académico, un nombre es únicamente importante como marca en la medida en que sirve para cohesionar y presentación de quienes comparten un mismo ideario Volvamos con el congreso de San Francisco, sin duda el pistoletazo de salida de la Neuroética. En él participaron más de 150 neurocientíficos, bioeticistas, psiquiatras, psicólogos, filósofos y profesores de Derecho y en Ciencias Políticas. Auspiciado por la Universidad de Stanford, la Universidad de California y la Dana Foundation, este evento tuvo un gran eco mediático (con una muy bien pensada campaña publicitaria) y provocó que esta disciplina, hasta entonces desconocida, dejase de concernir a un pequeño grupo de bioeticistas y filósofos norteamericanos para convertirse en una cuestión de primera magnitud para neurocientíficos, empresas y gobiernos. Albert Jonsen[6], siguiendo con la metáfora del mapa, agrupó las cuestiones en torno a la Neuroética en tres niveles: 1) El nivel tectónico, en el que se plantean cuestiones como la del determinismo y el libre albedrío, o como el problema del reduccionismo, cuestiones todas ellas que surgen de forma recurrente en el ámbito filosófico, porque -afirma- son insolubles. 2) El nivel geográfico (las colinas, montañas, valles y ríos de nuestra región), donde se sitúan cuestiones en su mayor parte epistemológicas. “Cuando los filósofos hablan, ellos formulan asertos. Cuando los científicos hablan, ellos también formulan asertos. Pero sus respectivas afirmaciones proceden de fuentes epistemológicas significativamente diferentes, o maneras de pensar sobre lo que uno está haciendo. Nosotros necesitamos dedicar un gran esfuerzo a articularlos, a ponerlos en relación”. 3) El nivel local, o sea, las áreas edificadas y pobladas, cuyos mapas son de manzanas y calles. Es el nivel de los casos concretos, en el que surgen asuntos como la investigación con sujetos humanos, la responsabilidad en asuntos de justicia criminal, el tratamiento y la mejora del cerebro. “Estos elementos del mapa son probablemente los que avancen y se modifiquen más rápida y precipitadamente porque son las cosas que reclaman nuestro interés y preocupación más inmediatos. Aquí es donde probablemente deberíamos empezar a pensar en cuáles son las relaciones entre los diversos mapas. Esto es, cuando formulo preguntas en el nivel local o en el nivel geográfico, ¿también tengo que pensar en la perspectiva del nivel tectónico, de las cuestiones más profundas?”. Por su parte, William Mobley, del Departamento de Neurología de la Universidad de Stanford, en su contribución aseguró que para entender el cerebro necesitamos nuevos paradigmas y arrumbar los viejos, que el incremento de nuestro conocimiento creará libertad, y no la inhibirá, porque “menos mágico no significa menos interesante”[7]. Dos meses después del congreso de San Francisco, Adina Roskies, publicó un importante artículo en el que establecía dos partes dentro de la Neuroética, una distinción canónica desde entonces[8]: Ética de la Neurociencia y Neurociencia de la Ética. En la primera hace, a su vez, dos subdivisiones: están los temas éticos relacionados con el diseño y la ejecución de los estudios neurocientíficos y, por otra parte, los asuntos que tienen que ver con la evaluación de las implicaciones éticas y el impacto social que los resultados de esos estudios pueden tener, o deberían tener, sobre las actuales estructuras sociales, éticas y legales. A la primera la denomina “ética de la práctica” y a la segunda, “implicaciones éticas de la Neurociencia”. La primera es un área más de la Bioética, con asuntos tales como el diseño óptimo de los ensayos clínicos, el derecho a la privacidad, el consentimiento informado en las enfermedades neurodegenerativas y en las enfermedades mentales y cómo definimos qué es lo mejor para estos pacientes. La segunda subdivisión, la que Roskies denomina en su artículo como “implicaciones éticas de la Neurociencia”, ya es más específica, según nuestra autora, al estudiar las implicaciones que en todos los órdenes va a tener nuestra mayor comprensión del funcionamiento del cerebro: ¿cómo afectará a la sociedad ese conocimiento? ¿Cómo la va a modelar? “Los avances en Neurociencia tienen el potencial de crear, y también de remediar, serias inequidades sociales”, nos dice. Respecto a la Neurociencia de la Ética, Roskies afirma: “La teoría ética tradicional se ha centrado en nociones filosóficas como

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La polarización narrativa en Bioética: el ejemplo de la eutanasia

Nuria Varela Feal — Mon, 07 Mar 2022 00:17:13 +0000

«He acompañado y he tomado las manos de amigos y seres queridos cuando respiraban por última vez, y puedo deciros esto: el dramático soliloquio al final de la vida es pura tontería. Si se dice algo es interno, casi lo puedes oír. Están teniendo una conversación interna llena de incredulidad y sorpresa de que su vida ha llegado a su fin, casi no te notan sentado ahí. Para los moribundos los vivos son irrelevantes. Si alguna vez tenéis la oportunidad de vivir una situación así, abordadla con veneración tratadla, vividla, consideradla sagrada. Aseguraos de darle el mayor cuidado y respeto» (Método Kominski) En la escena de Mar adentro en la que se observa la discusión entre el protagonista, Ramón Sampedro, y un sacerdote, se nos muestran dos posiciones contrapuestas. La posición del sacerdote se ridiculiza presentándola como una historia caduca, prehistórica y con una clara ideología cristiana con un tinte peyorativo, frente a la posición del protagonista, a quien se muestra con una opción claramente más razonable y progresista. La narrativa de la película, bajo estos dos marcos de significado, nos propone una polarización de la discusión en términos de acuerdo o desacuerdo, y no de un debate deliberativo, prudencial y respetuoso. El Comité de Bioética de España[1] reconoce lo sumamente difícil que es tejer consensos en cuestiones bioéticas. Pero también afirma que esto no debe llevar al desistimiento sino, por el contrario, a la creación de las condiciones más idóneas para que ese debate se pueda llevar a cabo. Estas condiciones son, según dicho comité, las siguientes: que todos puedan expresar las razones que los llevan a mantener determinada posición, y que sean escuchadas y en su caso rebatidas en base también a razones; que nadie sea objeto de una descalificación moral que lo estigmatice en el momento del debate; y, por último, que todos manifiesten un propósito eficaz de diferenciar lo que son concepciones morales respetables pero que no se pueden imponer por ley a todas las personas. Las narrativas sociales actuales se debaten entre posiciones polarizadas, tal y como visualiza esa película, en el caso que traemos a comentar: eutanasia sí, eutanasia no. Ésta, y otras muchas historias que nos conmueven, apelando a nuestras emociones, nos llevan, quizá en demasiadas ocasiones, a que tomemos partido o nos coloquemos en posiciones bipolares en las que las decisiones, empañadas por emociones quizá superficiales a pesar de su intensidad, no están sostenidas en una verdadera reflexión de hechos y de valores morales. Estas historias fomentan la división de la sociedad en grupos de valores enfrentados. La aprobación de la Ley Orgánica de Regulación de la Eutanasia parece ser una respuesta a esta confrontación de posiciones [2]. Se plantea como un curso de acción extremo, sin planteamiento de otras posibles acciones más prudentes. La solución es puramente dilemática, se traduce en dos extremos: vivir en condiciones indignas o morir con dignidad. Parece que este es el marco en el que se ha aprobado esta ley, atendiendo a una demanda surgida de historias conmovedoras que nos impelen a ponernos de un lado u otro y a ver solo dos vías trágicas de solución: seguir viviendo en condiciones consideradas como indignas y de sufrimiento, o ver la muerte como una cuestión de elección, esto es, la toma de decisión de acabar con la vida con ayuda médica, deviniendo un derecho proporcionado por el Estado. Tales opciones ¿no son acaso dos alternativas en las que la decisión correcta no es posible? No atender la petición de acabar con su vida de alguien que vive en condiciones consideradas indignas o bien acabar con su vida a través de proporcionarle ayuda para morir, ¿no son a caso dos decisiones malas? Por lo tanto, como señala Markus Gabriel, las dos decisiones son moralmente reprobables [3]. Autodeterminación, autonomía y principio de utilidad La Ética se interroga sobre el juicio moral de una determinada conducta, mientras que el Derecho se ocupa de garantizar el respeto de los derechos de los integrantes de una sociedad, en un clima de convivencia pacífica y de justicia [1]. La moral pesa más que la mayoría [3], esto es, que sólo porque una mayoría reclame una acción determinada no se convierte, de forma automática, en una decisión moralmente legítima. Las narrativas dominantes trasmiten la idea de que una sociedad que acepta la eutanasia es una sociedad que progresa en los derechos de autonomía. Así, el hecho de convertir la eutanasia y/o el auxilio al suicidio en un derecho podría generar, en la mayoría de la sociedad, la percepción de que es una práctica buena porque atiende al derecho de autonomía, y esto nos lleva a analizar el valor de autonomía y su calidad moral. ¿Todo lo que deseamos debe ser atendido porque es nuestra autonomía la que está en juego o hay deseos que pueden ser moralmente reprobables? Al igual que la vida no debe de imponerse como un valor absoluto tampoco debemos imponer del mismo modo el derecho de autonomía. Charles de Gaulle consideraba a su hija, Anne, nacida con síndrome de Down, una bendición. Decía que era su alegría y que ella le ayudó a ver más allá de las fallas de los hombres Tal y como señala el Comité de Bioética de España, en el debate de lo que hoy ya es un texto normativo en vigor, no se realiza un análisis del aspecto moral puro, en el que se trataría de valorar la corrección moral o no de practicar actos de eutanasia de diferentes tipos en diferentes circunstancias generales [1]. Las narrativas que sustentan la aprobación de la ley se fundamentan en la autodeterminación, la autonomía y en el principio de utilidad, esto es, una vida con una enfermedad crónica incapacitante no tiene valor y no merece la pena ser vivida. Pero la vida, al igual que otros valores como la salud, la paz, la belleza, tienen un valor intrínseco, es decir, son inconmensurables, impagables, no tienen precio, como señala Diego Gracia (p.38) [4]. Esta es la preocupación, por ejemplo,

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La “Teoría de la justicia” de Rawls y la Bioética

Pilar Zambrano — Tue, 18 May 2021 14:33:48 +0000

Desde fines de los años 1960 y con toda seguridad durante la década de 1970, se produjo un punto de inflexión en el ámbito de las humanidades y de las ciencias sociales, indistintamente caracterizado como el “giro interpretativo”, “el renacimiento de la razón práctica” o “el retorno a la filosofía política sustantiva”. Salvando el deliberado propósito de acentuar una u otra perspectiva de análisis, todas estas calificaciones hacen referencia a las limitaciones las ciencias “duras” y del análisis lógico-matemático para dar respuesta a las preguntas troncales de las denominadas “ciencias del espíritu”: ¿Quién es el hombre, y cómo puede y debe actuar si pretende ser fiel a sí mismo? Dejando también a salvo la (deseable) autonomía del desarrollo del pensamiento estrictamente académico, este giro metodológico puede asimismo explicarse como reacción frente a la emergencia de interrogantes morales y políticos en buena medida inéditos. Entre los nuevos problemas morales no ocupó un lugar menor el progreso sostenido y constante de las ciencias empíricas y de la técnica y la cuestión de los criterios que deberían orientar su aplicación a la vida humana. Es ya un lugar común afirmar, en este orden de ideas, que la Bioética como rama específica de la Ética nace, precisamente, frente a la advertencia del oncólogo Van Rensselaer Potter de que era preciso tender un puente entre los saberes tecnológicos y humanísticos, a fin de que el progreso de los primeros no se concretara en una seria amenaza al medio ambiente y, en consecuencia, a la supervivencia del hombre. La reflexión posterior de la Bioética se centralizó en la pregunta sobre la diferencia entre usar y cuidar la vida humana, y en la simultánea advertencia (coincidente con el giro en las ciencias del espíritu) de que esta pregunta no podía responderse desde las ciencias empíricas ni mucho menos desde la técnica, por la sencilla razón de que no es una pregunta científica ―en este sentido estricto de ciencia― ni técnica, sino ética[1]. De forma paralela, surge en la misma década la pregunta por la legitimidad del esquema constitucional-liberal de organización política, en un contexto social marcado por una creciente fragmentación religiosa, moral e incluso cultural. Como lúcidamente resumió John Rawls algo más tarde, en la introducción a su libro Liberalismo político, parecía urgente abordar la siguiente cuestión: “¿Cómo es posible la convivencia pacífica y estable de ciudadanos que sostienen los mismos principios de justicia y que, sin embargo, están profundamente divididos en sus concepciones acerca del bien?”[2]. La solución que propuso John Rawls en su Teoría de la justicia de 1971 destaca por su inigualable impacto no sólo en el campo de la filosofía política, sino en casi todo el espectro de las ciencias humanas y sociales, incluyendo por supuesto a la Bioética[3]. Tres factores confluyeron, en fin, en el nacimiento casi simultáneo de la Bioética como un desprendimiento de la Ética, y la inmediata y sostenida repercusión de la Teoría de la justicia de John Rawls: el giro metodológico en el campo de las ciencias del espíritu, la urgente necesidad de identificar términos de legítimos de organización política para una sociedad moralmente fragmentada, y los desafíos morales disparados por el acelerado desarrollo de las ciencias y de la técnica aplicadas a la vida humana. La teoría de la Justicia: justicia como imparcialidad para una sociedad plural Es casi unánime el reconocimiento de Rawls como uno de los filósofos políticos más importantes del siglo XX. Parafraseando a Nozick, la filosofía política contemporánea en general, o bien coincide en lo fundamental con la teoría de justicia de Rawls, o bien disiente, pero en cualquier caso se siente obligada a justificar su postura[4]. Las razones de esta opinión son varias. En parte se debe a los méritos del propio Rawls, que ha sabido como pocos sistematizar, renovar y justificar las ideas estructurales de una tradición cada vez más universal, tanto en el pensamiento como en la práctica política. En otra buena medida, se debe también a las circunstancias en las que nació su obra. Coincidiendo con el giro metodológico de las ciencias “del espíritu”, no pocos ofrecen a este trabajo como ejemplo de un retorno a debates sustantivos de filosofía política, y una ruptura con la corriente de análisis político y moral puramente formal y cuantitativo que lideraba entonces la academia anglosajona[5]. Más allá de las matizaciones con que quepa aceptar esta afirmación, la propuesta de Rawls contrastó con la inercia en la que había caído la tradición liberal, que desde Mill poco había avanzado en el esfuerzo por comprenderse a sí misma y por justificarse. Como señaló Rawls en la introducción a la Teoría de la justicia, el liberalismo que se transmitió de generación en generación en las aulas universitarias norteamericanas estaba inescindiblemente conectado al utilitarismo de John Stuart Mill, David Hume, o Adam Smith, entre otros. De forma tal que el liberalismo como tradición de pensamiento se había encerrado a sí mismo en una suerte de encrucijada, consistente en tener que elegir entre una de estas dos alternativas: justificar la legitimidad de las prácticas constitucionales basándose en razones utilitarias (de interés) o justificarlas por razones morales (siguiendo, por ejemplo, la ruta iniciada por John Locke). Ni una ni otra opción eran aceptables, según Rawls, para el ciudadano liberal de los años 1970. La tradición heredera de Locke no era aceptable porque, en opinión de Rawls, implicaba dejar de lado la “prioridad de la justicia sobre el bien”, esto es, la imparcialidad (o neutralidad) que toda concepción liberal de lo justo esgrime respecto de las concepciones de lo bueno. Una teoría liberal de la justicia, decía Rawls entonces, debe poder justificarse ante cualquier persona “racional” (una persona capaz de ordenar coherentemente medios y fines) y “razonable” (una persona que acepta como indiscutibles, los valores políticos liberales de igualdad y de libertad), con independencia de cuáles sean sus convicciones morales. La tradición heredera de Hume y Mill no era aceptable, en cambio, porque si bien se presentaba como “imparcial”, ponía a temblar la fuerza de las libertades típicamente

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Bioética en tiempos de COVID-19, “para pensar y amar mejor”

María del Carmen Massé García — Tue, 01 Dec 2020 08:16:00 +0000

Es este un libro que habla de vida, verdad, valores, virtudes, sueños, esperanzas…, pero también de muerte, manipulación, realidades crueles, desconfianzas, desesperaciones… Publicada en el núm. 3.200 de Vida Nueva Compartimos la reseña del último libro del coordinador de nuestro Observatorio de Bioética y Ciencia que María del Carmen Massé García, Directora del Máster de Bioética de la Universidad Pontificia Comillas, publicó en el número 3.200 de la Revista Vida Nueva. “Bioética en tiempos del COVID-19”, un libro que busca “hacernos más libres en este mundo que amenaza con llevarnos al pensamiento único”. Para pensar y amar mejor En estos tiempos convulsos, la mejor vacuna que podemos preparar y que está en manos de todos es pensar. Pensar es lo que ha hecho de forma coral, sosegada, comprometida y valiente José Ramón Amor Pan, reconocido bioeticista, que, a lo largo de su trayectoria, ha demostrado sobradamente su vocación para llevar a la práctica y acercar la Bioética a aquellos lugares donde cada día la vida y la muerte se dan la mano. Bioética en tiempos del COVID-19 es una obra sinfónica de muchas voces que resuenan en el pensamiento del autor y que han venido a dar luz a estos momentos de tanta incertidumbre y confusión. A pesar de su confesión inicial (“no soy optimista”), me atrevo a afirmar que la presente obra contradice a su autor, pues, de principio a fin, podemos encontrar en estas páginas una fuerte confianza en el ser humano, en su capacidad de hacer memoria, de levantarse de sus propias cenizas y de mirar al futuro con voluntad firme de transformación. Un hombre de fe como José Ramón sabe que “la muerte y la injusticia no son la última palabra”, como afirma en la introducción, y es por ello por lo que nos invita a reflexionar, discernir y actuar para que verdaderamente no lo sean. Con este objetivo de fondo, se nos exhorta a ir acompañando al autor en un camino interior de sabiduría y discernimiento. Sus numerosos capítulos van surgiendo como una suerte de señales e indicadores que van marcando la dirección, los peligros, las distancias y las posibilidades de llegada a nuestro destino humano común. Sin olvidar que esa llegada tiene que ser a tiempo y para todos. Se trata de un camino que parte del sustrato que somos, tenemos y pensamos: una pandemia devastadora, una vieja normalidad injusta, una memoria que nos puede devolver nuestras raíces y una disciplina –la Bioética– que nos proporcione instrumentos para integrarlo todo sanamente. El camino continúa constatando un sentimiento de indignación, al desgranar el rostro más amargo de esta pandemia: desde el peor utilitarismo, que descarta a los ancianos o enfermos mentales, hasta la siempre oportuna eutanasia, o el devastador ciclón que ha asolado a profesionales sanitarios y también a docentes. Entre tantas sombras, es bueno saber ver las luces que se van apuntando en esta confusa situación que vivimos: abrir los ojos a la necesidad de una gobernanza global y de un humanismo de la compasión. En este itinerario compartido, el autor nos invita a seguir caminando haciendo un giro necesario ante el “cambio de época” que se nos impone. Solo podemos continuar en dirección al compromiso y la acción, aunque pueda parecer quijotesco. Sentirnos en una humanidad profundamente interconectada y, al mismo tiempo, enraizada con la naturaleza nos conduce a soñar, desear, actuar y defender una sociedad distinta, más humana, más hermana y más solidaria. Es este un libro que habla de vida, verdad, valores, virtudes, sueños, esperanzas…, pero también de muerte, manipulación, realidades crueles, desconfianzas, desesperaciones… Así es nuestra vida y así lo ha puesto de manifiesto la pandemia. Leerlo nos situará junto al autor para pensar juntos, con sabiduría y hondura, el mundo que queremos y esperamos. Y lo haremos con otros compañeros de camino excepcionales: Erich Fromm, Martha Nussbaum, Vincenzo Paglia, Daniel Innerarity, Teilhard de Chardin, el papa Francisco y tantos otros autores. Sus voces van conformando esta obra coral que nos sitúa ante el imperativo más plenamente humano, que no es otro que pensar y amar. No faltará tampoco una silenciosa compañía, más discreta y humilde, que atraviesa de algún modo cada página: la fe, toda fe que lleve consigo una espiritualidad capaz de integrar la nueva humanidad que se nos demanda y nos obliga a trabajar por la justicia y la paz global, para hacer frente a tanta muerte y desesperación. Es así, con este libro, como José Ramón quiere entrar en nuestros hogares, para que, también allí, la Bioética pueda ayudarnos a formar y confrontar nuestras conciencias. El objetivo es hacernos más libres en este mundo que amenaza con llevarnos al pensamiento único. Y todos sabemos que el pensamiento único es un triste eufemismo de lo que parece imponerse en nuestra sociedad: ningún pensamiento. Objetivo cumplido para el autor, respuesta generosa a su vocación: hacer una Bioética comprometida con los más vulnerables en los hospitales, en las calles y, ahora también, en nuestras casas. Con su lectura también nosotros estaremos en disposición de discernir y responder a nuestras propias llamadas bioéticas.

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Presentación del libro “Bioética en tiempos del COVID-19”

admin — Tue, 06 Oct 2020 19:53:00 +0000

El próximo 6 de octubre se presentará el libro Bioética en tiempos de COVID-19 escrito por el coordinador del Observatorio de Bioética y Ciencia de la Fundación Pablo VI La obra “es un alegato en favor de la integridad, la dignidad, la humildad y la cooperación” La pandemia de la COVID-19 ha supuesto no solo un grave impacto sanitario sino también económico. El drama vivido en las residencias de ancianos, el colapso de los hospitales, la obligación de tener que tomar decisiones críticas en situaciones límite, la necesidad de improvisar ante el comportamiento de un virus desconocido hasta ahora, pone no sólo en cuestión los modos actuales de asistencia y cuidado de los más vulnerables, o la gestión y atención sanitaria, sino que obliga a un revisionismo general de nuestra normalidad en todos los ámbitos: social, político, científico, etc. Justo cuando se cumplen 50 años del nacimiento de la Bioética, José Ramón Amor Pan, Presidente del Comité de Ética Asistencial del Complejo Hospitalario Universitario de la Coruña y Coordinador del Observatorio de Bioética y Ciencia de la Fundación Pablo VI publica Bioética en tiempos de COVID-19, “un alegado en favor de la integridad, la dignidad, la humildad y la cooperación”, que ayuda, además, a indagar en las causas de este desastre que “ha generado una historia de dolor que no se sana fácilmente”. En el 50 aniversario de esta disciplina, reclama el autor, “hay que reclamar una Bioética global, afectiva y efectiva”. Presentación del libro El próximo martes, 6 de octubre, a las 19 horas, tendrá lugar la presentación de esta obra, a través de los canales telemáticos de la Fundación Pablo VI. Participarán, junto al autor, la doctora María Rosa Arroyo Castillo, vicesecretaria general del Consejo General de Colegios de Médicos de España; Eva Fernández Mateo, enfermera y presidenta de Acción Católica General; y el doctor René Zamora Marín, presidente del Comité Nacional de Bioética de Cuba, director del Instituto de Bioética Juan Pablo II de La Habana y Académico de la Pontificia Academia para la Vida. El acto estará presentado por el director general de la Fundación Pablo VI, Jesús Avezuela. Sobre el autor José Ramón Amor Pan es doctor en Teología Moral, diplomado en Derecho y máster en Cooperación al Desarrollo. Ha sido profesor en la Universidad Pontificia Comillas, en la Universidad San Pablo-CEU y en la Universidad Rey Juan Carlos. Es autor de cinco libros (Ética y Discapacidad Intelectual, Afectividad y sexualidad en la persona con deficiencia mental, Introducción a la Bioética, Bioética y Dependencia, y Bioética y Neurociencias). En la actualidad preside el Comité de Ética Asistencial del Complejo Hospitalario Universitario de La Coruña y es vocal de la Comisión de Deontología y Ética del Colegio Oficial de Médicos de La Coruña. Coordina el Observatorio de Bioética y Ciencia de la Fundación Pablo VI.

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Big Data en el diagnóstico y tratamiento de enfermedades

admin — Thu, 01 Oct 2020 10:33:52 +0000

Síntesis de la Sesión del 17 de septiembre de 2020

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Telemedicina en Oncología. Una propuesta desde la Bioética

Francisco Javier Barón Duarte — Fri, 29 May 2020 06:35:58 +0000

La Telemedicina o Medicina a distancia, en algunos ámbitos conocida como “e-health”, se desarrolla de modo paralelo a la digitalización y avance tecnológico de la sociedad y, por ello, se difunde el empleo de medios técnicos en una sociedad más participativa. Inicialmente su uso era extraordinario y se limitaba a la atención en áreas geográficas remotas, barcos en alta mar o situaciones de guerra o catástrofe. Frente a ese uso extraordinario, lo ordinario, el gold standard era y es la atención presencial. Lo que ocurre es que se hacen más habituales las situaciones en las que conviven la Medicina presencial, predominantemente analógica, con la Telemedicina (teléfono, SMS, correo electrónico, videoconferencias, etc.). Se podría decir que tendemos a un sistema híbrido en el que la Medicina a distancia convive con la presencial. Pero, ¿en qué condiciones y con qué criterios? En la asistencia sanitaria los médicos estamos utilizando canales de comunicación digital, particularmente para la comunicación interprofesional, y los pacientes suelen ven estos medios como un complemento útil a la Medicina presencial. Un estudio de 2017 informó que casi el 40% de los profesionales de Medicina general del Reino Unido usaban mensajes de texto para comunicarse con los pacientes, y que el número de mensajes de texto enviados está aumentando. Los mensajes de texto se usan principalmente para enviar resultados de exámenes (71%), para aconsejar al paciente que llame por teléfono al consultorio (52%) y como recordatorios de citas (43%)[1]. Los matices del uso de medios telemáticos por médicos son distintos en la investigación epidemiológica, en la investigación básica o en la relación entre facultativos y en el encuentro clínico, la base de la medicina clínico-asistencial En este informe nos centramos en el uso de la Telemedicina en la relación médico-paciente en condiciones de normalidad y no de emergencia sanitaria o catástrofe (condiciones con circunstancias de excepcionalidad específicas) Sabemos que la Telemedicina aporta beneficios importantes: evita visitas presenciales prescindibles, con el consiguiente ahorro de molestias, riesgos e incluso de gastos para el paciente y su entorno personal; y se adapta a las preferencias de lo que algunos autores denominan “paciente digital” y que constituyen parte de los derechos de cuarta generación. Pero, como en todos los ámbitos, especialmente cuando se está iniciando un campo, puede hacerse un uso inadecuado de la Telemedicina. El profesor Ramón Queraltó señala una reducción antropológica al advertir “contra una cierta probabilidad de deshumanización en el sujeto ciudadano de una sociedad tecnológica de la información. Consistiría en ir reduciendo el ámbito de lo humano en general a aquella parcela, grande o pequeña, que tuviera cabida en el espacio de las TICs”[2]. En este artículo compartimos unas reflexiones que intentan acercarnos al uso adecuado y prudencial de la Telemedicina: Cuestiones deontológicas y legales No disponemos de una ley específica que regule la Telemedicina. Ello no debería ser excusa para un uso juicioso y prudente de la misma, pues el Código Deontológico de Medicina sí contempla, aunque de modo poco desarrollado, algunas directrices. Y sabemos que los Códigos Deontológicos establecen normas profesionales avaladas por la Ley de Ordenación de las profesiones sanitarias en su apartado 4.5. En el Código de Deontología actual, del año 2011 y actualmente en revisión, hay un único mandato deontológico específico a la telemedicina, concretamente el art. 26.3: «La prohibición de que las consultas sean realizadas exclusivamente de forma remota». Como se ve claramente, permite el uso combinado de ambas medicinas (presencial y Telemedicina) y prohíbe el uso exclusivo de esta última. Para el desarrollo adecuado de este “germen normativo”, el Código de Deontología Médica en su nueva edición (su aprobación se ha retrasado a causa de la crisis generada por el COVID-19, estando ahora prevista en el 2021) recoge un capítulo específico para las Redes Sociales y nuevas Tecnologías de la Información y Comunicación (TICs). En este ámbito, todos sabemos que la Telemedicina puede modificar la práctica y el alcance de nuestra profesión. En esta actualización se contemplan los siguientes aspectos[3], entre otros: Ahondando en todo ello, consideramos imprescindible subrayar estos riesgos: Y hay que destacar y especificar el aumento de las responsabilidades: De modo concreto, el criterio ético para el uso en la clínica habitual de la Telemedicina sería: ¿la Telemedicina abunda en el mejor interés del paciente? Si la respuesta es SÍ, podemos incorporarla. Si la respuesta es NO SÉ o NO, en ese caso no sería éticamente correcto su uso. Principios generales[4] Inmediación física. Es imprescindible el acto médico presencial al inicio de la atención. El mantenimiento posterior del seguimiento en la relación clínica podrá ser alternando la vía telemática y la presencial según las necesidades y evolución de cada caso, de modo que se garantice la buena práctica clínica según lex artis. La Medicina presencial y telemática son actos médicos regulados por la lex artis y el Código Deontológico. Uso de Telemedicina por convicción y no por obligación. No se puede obligar a usar un medio telemático a un paciente que no lo desea o no puede hacerlo. El médico debe detectar la idoneidad del paciente para el uso de estos medios. Identificar al paciente o familiar de modo explícito y asegurarse de las condiciones adecuadas para el desarrollo telemático de la entrevista. Un bajo nivel de conciencia del paciente puede dificultar la entrevista telemática Seguridad en la comunicación que evite la pérdida de confidencialidad y privacidad. Es decir, que impida preservar el secreto médico (un aspecto muy contemplado tanto en los tratados de Bioética como en el Código Deontológico, y con repercusiones penales). Dejar constancia en la Historia clínica del medio de contacto y contenido de la entrevista clínica telemática. Requisitos necesarios En primer lugar, tener el equipo adecuado institucional-corporativo, no particular, que reúna condiciones de homologación, seguridad y confidencialidad (el teléfono, los SMS y los wasap pueden no cumplirlas). En segundo término, un horario laboral: la Telemedicina es una actividad profesional que debe desarrollarse en el ámbito y horario establecido para la jornada laboral del profesional. Aspectos prácticos La primera visita normalmente será presencial. Malas noticias. Hay

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Bioética: un puente hacia el futuro

José Ramón Amor Pan — Fri, 22 May 2020 10:11:50 +0000

Siempre me gustó mucho esta imagen para visibilizar la esencia de la Bioética. Me parece potente, muy creativa y significativa, fácilmente inteligible para todo el mundo. Cualquiera percibe que los puentes son importantes porque vencen el aislamiento, sirven a la comunicación entre las personas, son motores del desarrollo material, social, cultural y espiritual de los pueblos. Por esta razón la Humanidad entera se ha esforzado a través de los tiempos en construirlos, cada vez más hermosos, colosales y atrevidos. Magnífico exponente de lo que Ciencia y Tecnología pueden hacer cuando están orientadas claramente al servicio del bien. “Bioética Puente” es la expresión abreviada para la visión de las cosas que tenía Van Rensselaer Potter (1911-2001), sin duda el “padre” de la Bioética, cuando en 1970 publicó su primer artículo sobre esta materia[1]. Había nacido una nueva disciplina. Nuestro hombre consideraba la Bioética como una nueva disciplina que forjaría una unión entre Ciencias y Humanidades o, con mayor precisión, un puente entre las Ciencias Biológicas y la Ética. Al año siguiente profundizó más en sus ideas y explicó que la Bioética era también un puente hacia un futuro en paz, ecológicamente sostenible y socialmente equitativo[2]. Potter consideraba que la supervivencia de la especie humana en una civilización decente y sostenible requería del desarrollo y el mantenimiento de un sistema ético compartido por todos, basado en intuiciones y razonamientos no abstractos sino fundamentados en el conocimiento empírico proveniente de todas las Ciencias, pero en especial de las Ciencias Biológicas. Se trataba de preservar a la Humanidad de su propia destrucción por el incremento de población y el exceso de consumo de recursos no renovables y el consiguiente deterioro medioambiental. “Es urgente para la supervivencia del ser humano y para implementar la calidad de vida una nueva visión que proporcione el conocimiento acerca de cómo usar el conocimiento (…) Un instinto de supervivencia no es suficiente. Nosotros necesitamos desarrollar la ciencia de la supervivencia, y ésta debe comenzar con una nueva clase de ética –la bioética-. La nueva ética podría denominarse ética interdisciplinar, definiendo interdisciplinariedad de manera que incluya las ciencias y las humanidades (…) Espero hacer comprensible mi propio punto de vista de que la bioética debería intentar integrar los principios reduccionistas y mecanicistas con los principios holísticos. Es más, la bioética debería examinar la naturaleza del conocimiento humano y sus limitaciones porque, en mi opinión, es en esta área donde permanece el último resto de vitalismo. La bioética debería desarrollar una comprensión realista del conocimiento biológico y de sus limitaciones en orden a elaborar recomendaciones en el campo de las políticas públicas”[3]. Nuestro futuro común. Necesidad de repensar la idea de progreso Potter era Doctor en Bioquímica y estaba dedicado de lleno a la investigación oncológica y la docencia como director del McArdle Laboratory Department of Oncology de la University of Visconsin Medical School: la Bioética, por consiguiente, no es una creación de los filósofos ni de los teólogos, menos aún de los juristas, sino que nace como una necesidad sentida desde dentro de la propia Biomedicina. Importantísimo retener este dato para renovar y fortalecer el interés por la Bioética, hoy más urgente y necesaria que nunca. Potter considera que debemos repensar la racionalidad científico-técnica y la idea de un progreso irreversible e ilimitado: así debemos hacerlo ahora, imperativamente, en los tiempos de la pandemia COVID-19 y cuando el cambio climático está más cerca que nunca. Ya en 1962, cuando fue invitado a exponer como exalumno en la Universidad del Estado de Dakota del Sur con ocasión de una importante efeméride, si bien era conocido por sus investigaciones sobre el cáncer y todos los asistentes esperaban una conferencia sobre los avances en Oncología, Potter dedicó su conferencia a reflexionar sobre esas ideas. Lo que le interesaba era el cuestionamiento de la idea de progreso culturalmente vigente desde hacía tiempo, atisbar hacia dónde estaban llevando a la Humanidad todos los avances científicos y la tecnológicos. ¿Qué tipo de futuro tiene por delante la Humanidad? El objetivo, pues, consistía en examinar nuestras ideas competitivas sobre el progreso. Así, el título de la conferencia fue «Un Puente Hacia el Futuro, el Concepto de Progreso Humano»[4]. Nuestro hombre consideraba que el crecimiento de los dos últimos siglos no había significado un verdadero progreso integral y una mejora de la calidad de vida, y en cambio estaba ocasionado serios problemas medioambientales y de equidad en la distribución de recursos. Los científicos deben dejar de fingir que creen en una investigación neutra y en que sólo sus aplicaciones pueden ser calificadas como buenas o malas: hay mucha tela que cortar a la hora de definir los objetivos y las prioridades a las que deberían dedicarse la investigación científica y los recursos a ella dedicados. Las opciones y las consideraciones de carácter ético deben anteceder a la investigación científica. No resulta aceptable la idea de que la sociedad deba ir a rastras del cambio tecnológico. Sólo el concepto científico/filosófico de progreso que pone énfasis en la sabiduría de gran alcance es el tipo de progreso que puede llevar a la supervivencia y al florecimiento del ser humano, señalaba el bioquímico estadounidense. Me vienen a la memoria estas otras palabras de san Juan Pablo II pronunciadas en 1984 con ocasión del centenario de la muerte del padre de la Genética, el sacerdote agustino Gregorio Mendel: “¿Tendrá el ser humano la capacidad de utilizar las maravillosas conquistas de esta rama de la ciencia, iniciada en el huertecito de Brno, al servicio exclusivo del ser humano? (…) El ser humano comienza hoy a tener en sus manos el poder de controlar la propia evolución. La mesura y los efectos, buenos o no, de este control dependerán no tanto de su ciencia sino más bien de su sabiduría. Ciencia y sabiduría que están armonizadas de modo casi emblemático en Gregorio Mendel”[5]. No se trata de rechazar la racionalidad técnico-científica ni el papel de los mercados, por supuesto que no: tan sólo se pretende situarlos en el nivel que les corresponde.

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