«Laudato si’, mi’ Signore»[01]– «Alabado seas, mi Señor», cantaba san Francisco de Asís, pensando en la tierra como una hermana y una madre (n 1), una casa común en la que hemos crecido pensando que éramos sus propietarios y dominadores, autorizados a expoliarla. Hemos olvidado que nosotros mismos somos tierra (Gn 2, 7) y que la tierra es ya uno más entre los pobres del mundo. Esta casa común y esta causa única -el deterioro ambiental global- permite a Francisco dirigirse a cada persona que habita este planeta con una finalidad: para dialogar acerca de ello y convocarnos a una tarea liberadora[02]. Es muy interesante el motivo, los destinatarios, y el modo, para dialogar (n 1): “el desafío urgente de proteger nuestra casa común incluye la preocupación de unir a toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar” (n 13).

Porque tenemos un motivo y una urgencia -una casa común en situación de emergencia-, Francisco propone a la Iglesia “unir a toda la familia humana en la búsqueda de un desarrollo sostenible e integral, pues sabemos que las cosas pueden cambiar” (n 13). Compone así un objetivo pastoral y evangelizador muy claro, en continuidad con la inclusión social de los pobres y la paz social justa que sustentaban la EG en la dimensión social de la evangelización, que allí decía determinante para una Iglesia en salida misionera a las periferias existenciales[03]. Es ridículo hablar de construir un mundo mejor sin pensar a la vez en la crisis ambiental y en los sufrimientos de los excluidos, escribirá (n 13).

Es lógico, añado por mi parte, que muchos digan que esta no es una encíclica verde, sino la encíclica eco-social, o verde y social -por no decir “roja”- de Francisco. Si alguna vez yo mismo la he calificado de “la encíclica verde”, sin duda ha sido por mero estilo periodístico, donde los titulares pesan como en ningún otro ámbito, pero la realidad es otra. Francisco lo aclara desde el principio, al explicar el itinerario de sus principales temas. Dice así, hay “algunos ejes que atraviesan toda la encíclica. Por ejemplo: la íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta, la convicción de que en el mundo todo está conectado, la crítica al nuevo paradigma y a las formas de poder que derivan de la tecnología, la invitación a buscar otros modos de entender la economía y el progreso, el valor propio de cada criatura, el sentido humano de la ecología, la necesidad de debates sinceros y honestos, la grave responsabilidad de la política internacional y local, la cultura del descarte y la propuesta de un nuevo estilo de vida. Estos temas no se cierran ni abandonan, sino que son constantemente replanteados y enriquecidos” (n 16). El ecopersonalismo social, ha comenzando a llamarse entre algunos.

Realmente, uno se pregunta si poco más que rellenar esos epígrafes merece la pena en este momento, pero veamos una manera de contarlo. Tal vez por brevedad merezca la pena intentarlo, pues no en vano estamos ante una encíclica social “muy extensa”, según mis palabras, o prolongada (n 246), según las suyas.

Y cuál es el camino de la conciencia ecológica en la DSI, se pregunta Francisco. El camino de la conciencia ecológica de la DSI tiene un comienzo ya claro en el magisterio social de Pablo VI, cuando advierte en OA 21 que la explotación inconsiderada de la naturaleza se puede volver contra el ser humano (n 2), por falta de un progreso social y moral que lo rija. Esta idea va a ser transversal en la DSI hasta nuestros días. Juan Pablo II la retiene con el mismo sentido y le da un sello propio con la llamada a una ecología global, que incluya todas las condiciones morales de una auténtica ecología humana» (CA 38). En ese concepto de condiciones morales se adivina una inquietud que Juan Pablo II, primero, y Benedicto XVI, después, desean subrayar especialmente: el auténtico desarrollo humano tiene carácter moral, es decir, supone el pleno respeto de la persona humana, de todas las personas y siempre, y a la vez, significa entender y respetar la naturaleza de cada ser y de todos ellos en un sistema ordenado (SRS 34); porque la ecología humana es integral, y por tanto, ambiental, social y cultural (CV 51); y porque es integral, es sin duda y primero, un problema de reconocimiento del Bien y la Verdad en todo lo creado, más allá de todo subjetivismo humano. Es sabido cuán querida es esta referencia a la naturaleza transcendente de las cosas en el magisterio de Benedicto XVI, y que Francisco asume, lógicamente .

Y la DSI no está sola en este camino -prosigue LS- sino que lo viene recorriendo animada por la reflexión de innumerables científicos, filósofos, teólogos y organizaciones sociales, y con “el magisterio” de otras iglesias cristianas hermanas que ven la crisis ecológica, igualmente, como un problema social, moral y espiritual, y como un pecado contra la obra de Dios en el ser humano y en todo lo creado (nn 8-9)[05].

Ahora bien, en un itinerario relativamente breve del tema en la DSI -prosigue LS- ya Juan Pablo II percibió que una ecología humana integral requiere cambios profundos en «los estilos de vida, los modelos de producción y de consumo, las estructuras consolidadas de poder que rigen hoy la sociedad» (CA 58), y con suavidad -es un juicio mío- Benedicto XVI repitió al decir que hay causas estructurales, modelos de crecimiento y estilos de vida que dificultan  el respeto del medio ambiente (CV 51).

En comunión intelectual y moral con lo que he apuntado de sus predecesores, Francisco da un paso más, y va a desarrollar esta encíclica volviendo sobre el santo que le presta su nombre por una razón inequívoca. La conciencia ecológica integral porta en su raíz una actitud espiritual que concentra todo el proceso moral y social inmediato, y que el santo de Asís realiza de manera insuperable. Su testimonio de santo muestra que una ecología integral (n 11) trasciende el lenguaje de las ciencias -sin por ello pensar en un romanticismo irracional-, y es la que define nuestras opciones cotidianas al producir, usar y consumir. La sobriedad y el cuidado brotarán espontáneos, como expresión de un alma que respeta lo creado contra su explotación indiferente. Y en todo y siempre, Dios mismo brilla con belleza inigualable. Una ecología humana requiere de una mística, a eso me estoy refiriendo.

Pero Francisco, el Papa, sabe que no hay que ser ingenuos. Mucha gente se compromete personalmente en esta causa ecológica y social, se empeña con ella en forma de concienciación y luchas concretas, pero la tentación de ignorar el problema está ahí. En concreto, la conversación ecológica y la conversión a cómo está implicado el ser humano en cuanto tal, y la vida y la tierra entera en ello, padece la amenaza de los poderosos, pero también de actitudes que “van de la negación del problema a la indiferencia, la resignación cómoda o la confianza ciega en las soluciones técnicas” (n 14). Es oportuno recordar en este momento inicial -concluyo- esta tentación en que la mística de que hablaba puede terminar agostada.

Pero vayamos a la Laudato si´ y sin esfuerzo especial sigamos el curso que allí se nos proporciona, “en primer lugar, haré un breve recorrido por distintos aspectos de la actual crisis ecológica, con el fin de asumir los mejores frutos de la investigación científica actualmente disponible, dejarnos interpelar por ella en profundidad y dar una base concreta al itinerario ético y espiritual como se indica a continuación. A partir de esa mirada, retomaré algunas razones que se desprenden de la tradición judío-cristiana, a fin de procurar una mayor coherencia en nuestro compromiso con el ambiente. Luego intentaré llegar a las raíces de la actual situación, de manera que no miremos sólo los síntomas sino también las causas más profundas. Así podremos proponer una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea. A la luz de esa reflexión quisiera avanzar en algunas líneas amplias de diálogo y de acción que involucren tanto a cada uno de nosotros como a la política internacional. Finalmente, puesto que estoy convencido de que todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo, propondré algunas líneas de maduración humana inspiradas en el tesoro de la experiencia espiritual cristiana” (n 15).

1. Ver la crisis ecológica: un consenso fundamental sobre los hechos

Hay que comenzar por el ver y hacerlo con mucha humildad intelectual, pero con firmeza. La DSI no define los procesos sociales en sus ingredientes técnicos, sino que los asume en la forma en que se ven más y más reconocidos en el diálogo de la sociedad. La DSI se acerca a ese diálogo social reconociendo la diversidad de sujetos y aportaciones -más científicas unas, más experienciales, otras-, buscando conocer aquello que consigue más consenso en su evidencia y con mayor cuidado de la vida de los pobres y de la comunidad de vida de todo lo creado. Es lo que dice Francisco y he citado en su conjunto, “en primer lugar, haré un breve recorrido por distintos aspectos de la actual crisis ecológica, con el fin de asumir los mejores frutos de la investigación científica actualmente disponible, dejarnos interpelar por ella en profundidad y dar una base concreta al itinerario ético y espiritual como se indica a continuación” (n 15). Es lo que hemos llamado hace tiempo “ver” los hechos y experiencias que mejor pueden definir la realidad, para leerla en cristiano a la luz de los signos de los tiempos -de los signos que mejor muestran el crecimiento que el Reino de Dios está teniendo en nuestros días-, y así obedecer al Dios que recrea el mundo con su gracia, por nosotros.

a) Selección de hechos. ¿Qué está pasando en nuestra casa común que es la tierra? ¿Qué hay de nuevo y concreto? Hay primero una aceleración de los cambios en las más diversas dimensiones de la vida, sin que el bien común y la calidad de vida los dirija (n 18); pero surge, al fin, una conciencia de los cambios que afectan al planeta en cuanto tal y del dolor con que los hemos de vivir porque lo malogran (n 19). Así vemos y pensamos de la contaminación medioambiental (n 20) que convierte la tierra en una especie de basurero (n 21), sometida a un modelo de progreso y cultura que puede llamarse del descarte de personas y cosas, o de otro modo, cultura del usar y tirar en tantos sentidos (n 22), sin asunción en serio y para todos de su sostenibilidad intrínseca.

En segundo lugar, y con el valor de un hecho decisivo, “hay un consenso científico muy consistente que indica que nos encontramos ante un preocupante calentamiento del sistema climático” (n 23); esto es así, más allá de una clara relación de causa a efecto en cada hecho, como es que en la mayor parte de ellos la actividad humana es decisiva.  El calentamiento global del planeta nos hace caer en cuenta de que el clima es una realidad general y única, y por eso mismo, forma parte del bien común, “es un bien común de todos y para todos” (n 23) y de todos reclama “realizar cambios de estilos de vida, de producción y de consumo, para combatir este calentamiento o, al menos, las causas humanas que lo producen o acentúan” (n 23). Si la actual tendencia continúa, en cuanto a nuestro modo de vida, producción y consumo, “este siglo podría ser testigo de cambios climáticos inauditos y de una destrucción sin precedentes de los ecosistemas, con graves consecuencias para todos nosotros” (n 24). Y no debemos pensar ese cambio climático global sólo en términos ambientales, sino a la par, con dimensiones “sociales, económicas, distributivas y políticas” (n 25), que afecta a todos y especialmente a los pueblos en desarrollo que dependen sobremanera de la tierra en su modo de vida; la tragedia de los migrantes da buena cuenta de ello ante la indiferencia general (n 25).

En tercer lugar, el agotamiento de los recursos naturales y, especialmente, la escasez de agua potable representa en sí misma una cuestión vital (n 28). En realidad, “el acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico, fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos humanos” (n 30). Este derecho fundamental se ve cercenado primero y directamente por la escasez, y de inmediato, en tantos lugares, se le añade “la (mala) calidad del agua disponible para los pobres”, lo que “provoca muchas muertes todos los días” (n 29). Por fin, “la privatización” de este recurso escaso, “convertido en mercancía que se regula por las leyes del mercado” (n 30), cierra un círculo infernal que choca frontalmente con el derecho a la vida de los pobres y la deuda social con ellos contraída cuando no disponen de agua potable. La lucha por el control del agua por las grandes empresas y, por ende, de los alimentos, abre el mundo a conflictos muy profundos (n 31).

En cuarto lugar, para todos es una evidencia la pérdida de biodiversidad (n 32); miles de especies animales y vegetales que desaparecen para siempre, en una muestra de imprudencia productivista y, a la vez, de desprecio a su valor innato (n 33), y a su interrelación para el equilibrio del ecosistema general. Todas las criaturas estamos conectados, cada una debe ser valorada con afecto y admiración, y todos los seres nos necesitamos unos a otros (n 42). Si falta esta conciencia, las decisiones surgen equivocadas, los costos son incontables y su traslación a otros humanos presentes y futuros, descarada (n 36).

En quinto lugar, el deterioro de la calidad de la vida humana. Teniendo en cuenta que el ser humano es una criatura de esta tierra única, y que lo es con “una dignidad especialísima” (n 43), ¿cómo le afectará la degradación ambiental, el modelo de desarrollo productivista y la cultura del descarte?

Está claro que Francisco hilvana las claves sociales y morales una y otra vez en la encíclica de la ecología integral, para mostrarla como una realidad poliédrica y única a la par, una realidad donde falta conocimiento, sosiego y afectos profundos en tantos momentos de nuestra vida (n 47). Cabe deducir sin temor a equivocarnos que el medio ambiente natural y el medio ambiente humano y social se degradan juntos (n 48) -y sólo juntos pueden entenderse y remediarse- y que esto afecta sin comparación a la vida de los más pobres del planeta (n 48) -porque son el eslabón más débil del proceso- y, sin embargo, apenas reconocidos, “daños colaterales” sin cuento, pero “colaterales” en la visión de la vida de tantos (n 49). Lo que no se conoce por contacto, se ignora, y así ocurre aquí. Pues bien, “un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (n 49); algunos, “en lugar de resolver los problemas de los pobres y de pensar en un mundo diferente, atinan sólo a proponer una reducción de la natalidad” (n 50). Apela entonces Francisco al Compendio de la DSI (n 483) y se suma sin ambages a la posición de la Iglesia en el problema: la relación de la pobreza con el consumismo extremo de algunos -interesados en preservar su modo de vida privilegiado e insostenible-, es mucho más decisiva que con el aumento poblacional del mundo (n 50). Viviendo con menos y de otro modo es posible vivir todos y bien, en dicho que Cáritas popularizó. Y en un vaivén curioso, reconoce LS que sí “es cierto que hay que prestar atención al desequilibrio en la distribución de la población sobre el territorio, tanto en el nivel nacional como en el global”, porque se pueden dar situaciones regionales insostenibles.

Esta injusticia ambiental y social, o como gusta decir Francisco, inequidad, no es sólo individual, sino que afecta a países enteros y obliga a pensar en “una ética de las relaciones internacionales” (n 51), que traiga al centro el reconocimiento y pago de “una deuda ecológica” (n 51) entre el Norte y el Sur, por el uso tan desigual que los países hacen de los recursos naturales de la tierra y, sobre todo, de los bienes comunes, (por ejemplo, el espacio ambiental que la rodea), mientras los efectos negativos se padecen por todos sin remedio, y no pocas veces, con mayor intensidad en los lugares más pobres del mundo (n 51). Esto sin entrar en el detalle de abusos directos en el uso deslocalizado de la producción y los residuos que el Norte no consiente. La deuda externa de los países pobres y la deuda ecológica tienen en nuestras mentes y en la política la forma de dos realidades incomparables; sin embargo, “un sistema de relaciones comerciales y de propiedad estructuralmente perverso” (n 52) impide a los pueblos pobres el acceso a bienes y recursos necesarios para satisfacer sus necesidades vitales. Pocos lo ven. El reconocimiento de esa deuda ecológica es de justicia y, por tanto, la conciencia de las responsabilidades diversificadas en el cambio climático y la asunción de sus costos económicos para que sea posible la vida digna de los pobres, es una obligación moral; la propia de una deuda moral en la única familia humana que somos (n 52), frente a la globalización de la indiferencia.

En sexto lugar, a los hechos que objetivan la crisis eco-social se superpone la debilidad de las reacciones políticas y jurídicas que ordenen un desarrollo justo y sostenible, antes de que las nuevas formas de poder derivadas del paradigma tecnoeconómico terminen arrasando la política, la libertad y la justicia (n 53). La reacción política internacional es muy tenue y cobra la forma de reacción sometida a las finanzas, los mercados, la tecnología y los intereses privados, como lo prueban las Cumbres Mundiales sobre el Medio Ambiente (n 54). Crece la conciencia ecológica en muchos lugares del mundo, pero apenas si alcanza a modificar los hábitos dañinos de consumo, y el carácter de ecología integral apenas se percibe en las conciencias. El equilibrio es tan precario, que “es previsible que, ante el agotamiento de algunos recursos, se vaya creando un escenario favorable para nuevas guerras, disfrazadas detrás de nobles reivindicaciones” (n 57), pero la política está lejos de atreverse -o de contar con margen ante otros poderes- a una intervención reguladora, un sistema normativo, de calado internacional por el bien común integral. Surgen aquí y allá intervenciones de ecología local y concreta de mucho valor, pero que están lejos de una ecología global. Crece a su lado, por lo demás, una ecología superficial y aparente (n 59), más evasiva que real, y que nos permite seguir con nuestros estilos de vida, de producción y de consumo, actuando como si nada ocurriera (n 59).

Y a esta reacción social entre débil y descreída subsigue la diversidad de visiones acerca de lo que pasa y de las soluciones (n 60), lo que requiere de un diálogo bien informado. La Iglesia desde luego, sabe que “sobre muchas cuestiones concretas no tiene por qué proponer una palabra definitiva y entiende que debe escuchar y promover el debate honesto entre los científicos, respetando la diversidad de opiniones” (n 61), pero las amenazas globales y su ritmo imparable se imponen.

2. Razones de la tradición judeo-cristiana para avalar el compromiso cristiano con una solidaridad ecológica integral

A ese ver cristiano, tan propio en el punto de partida de una lectura social desde la fe por Francisco, subsiguen “algunas razones que se desprenden de la tradición judío-cristiana, a fin de procurar una mayor coherencia en nuestro compromiso con el ambiente” (n 15). Y lo hace con la convicción de que ciencia y religión son dos aproximaciones autónomas, y a la vez, capaces de dialogar por una ecología integral de la humanidad; de hecho, hay un saber peculiar como la DSI que es fruto del diálogo de la fe y la razón en lo social. Además, en una cuestión tan decisiva para la humanidad, “ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa con su propio lenguaje” (n 63);  y, para los creyentes, porque la fe “muestra grandes motivaciones para el cuidado de la naturaleza y de los hermanos y hermanas más frágiles” (n 64). Luego la justificación de este momento directamente teológico es obvia.

Y, así, en primer lugar, volvamos a los relatos bíblicos de la creación y sobre la relación del ser humano con el mundo. La inmensa dignidad de cada persona humana encuentra en la fe los argumentos más profundos para comprometerse con ella (n  65), porque cada uno de nosotros es querido, pensado y creado a imagen y semejanza de Dios, “cada uno es necesario” (n 65).

Cada uno de los relatos de la creación en el Génesis, en su lenguaje simbólico y narrativo, sugiere que nuestra existencia se sustenta en la relación “con Dios, con el prójimo y con la tierra” (n 66). El pecado -querer ocupar el lugar de Dios- ha roto estas relaciones vitales dentro y fuera del ser humano y ha desnaturalizado “el mandato de «dominar» la tierra (cf. Gn 1,28) y de «labrarla y cuidarla» (cf. Gn 2,15)” (n 66), para instaurar en la tierra el conflicto total. Pero en su origen, “la tierra nos precede y nos ha sido dada”, y “si es verdad que algunas veces los cristianos hemos interpretado incorrectamente las Escrituras, hoy debemos rechazar con fuerza que, del hecho de ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio absoluto sobre las demás criaturas” (n 67). La Biblia no da pie a un antropocentrismo despótico en la relación del ser humano con las demás criaturas, ni la Iglesia participa de una visión ajena al valor de las demás criaturas en sí mismas, cada una a su manera y con su bondad propia, con su valor y significado particular (n 76), y que el ser humano tiene que respetar para evitar un uso desordenado de las cosas[06]. El propio Caín peca contra su hermano Abel y en esa ruptura se quiebran todas las relaciones, también con la tierra de donde tiene que huir (n 70); y es que, simbólicamente, los relatos bíblico nos muestran que “todo está relacionado con todo… y todo es inseparable de la fraternidad, la justicia y la fidelidad a los demás” (n 70). Las instituciones del sábado, el año sabático y el Jubileo profundizan en la misma idea (n 71), los Salmos y los Profetas lo corroboran… Dios es el Padre y Creador del universo (n 77) y los seres humanos su criaturas. La creación entera y en cuanto tal es obra del amor de Dios y no de un poder arbitrario y ostentoso; no, “cada criatura es objeto de la ternura del Padre, que le da un lugar en el mundo” (n 77), y cada criatura es una realidad de la naturaleza que el ser humano tiene la responsabilidad de cuidar en su frágil equilibrio, porque en ello está en juego también respetar y salvar la condición humana. Al cabo, esta modesta criatura disfruta de unas capacidades intelectivas, emotivas y simbólicas que en ella “muestran una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico” (n 81), la de un ser personal cuyo surgimiento dentro del universo material “supone una acción directa de Dios” (n 81), un sujeto que nunca puede ser concebido y tratado como objeto. Pero tampoco los demás seres vivos pueden pensarse “como meros objetos sometidos a la arbitraria dominación humana” (n 82)[07]; de una parte, porque esta concepción introduce en la historia una lógica de poder absoluto, ajena al evangelio de Jesús, y, de otra lado, porque nosotros no somos el fin último de las demás criaturas, sino (que) todas ellas, con nosotros y por nosotros, son reconducidas a conocer su plenitud en Dios (n 83)[08].

Y otra vez, la teología de la creación de LS, vuelve al valor bien fundado de cada criatura en la armonía de todo lo creado, donde todas tienen su función y ninguna es superflua, y donde todas componen una revelación particular de su Creador, de su bondad, su belleza y su presencia (n 85). Y por su mismo origen en el único Dios, una especie de familia universal entre todos los seres del universo (n 86). Esto no significa igualar todos los seres vivos con el ser humano y cuestionar ese valor peculiar recién dicho que genera nuestra responsabilidad; ni significa la divinización de la tierra; nuestra indignación por el desprecio a todos los seres creados, debería expresarse especialmente “ante las enormes inequidades que existen entre nosotros, porque seguimos tolerando que unos se consideren más dignos que otros” (n 90), y parece que hayan nacido con más derechos. Si no hay ternura y compasión hacia los humanos más frágiles, mal puede haber íntima unión con los demás seres de la naturaleza, por más que se presuma de ello. “Todo está conectado” (n 91), y la lucha por la naturaleza requiere, a la vez, la lucha social por la justicia, del mismo modo que la indiferencia o crueldad ante las demás criaturas se trasladará sin remedio a las relaciones humanas. En suma, la paz, la justicia y la conservación de la creación son tres temas absolutamente ligados.

Todo planteo (sic) ecológico, al cabo, debe incorporar una perspectiva social, con los derechos de los pobres en el centro (n 93), y así, “el principio de la subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes y, por tanto, el derecho universal a su uso es una «regla de oro» del comportamiento social y el «primer principio de todo el ordenamiento ético-social»” (n 93)[09]; la función social de cualquier tipo de propiedad privada es incuestionable; sobre ella grava una hipoteca social que procede de que la tierra y todos los bienes han sido queridos y creados por Dios con destino universal. Es esta una condición sustantiva de un desarrollo humano. Siendo el medio ambiente un bien colectivo, “quien se apropia (de) algo es sólo para administrarlo en bien de todos”, y su olvido hasta el abuso contra muchos otros de hoy y de mañana, hace pensar en qué significa el “no matarás” (n 95).

3. Y cuáles son las causas más profundas de la actual situación eco-social

Francisco explica su siguiente paso y dice: “intentaré llegar a las raíces de la actual situación, de manera que no miremos sólo los síntomas sino también las causas más profundas. Así podremos proponer una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incorpore el lugar peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que lo rodea” (n 15).

Pues bien, la raíz humana de la crisis ecológica está en un modo peculiar de entender el lugar, la vida y la acción del ser humano en el mundo; urge considerar esto -prosigue LS- en el “el paradigma tecnocrático dominante” (n 101). Testigos y beneficiaros como somos de los logros de la revolución tecnocientífica de los últimos siglos,  hay en ella un potencial indiscutible para la mejora de nuestra calidad de vida y, a la vez, un tremendo poder para aquellos que tienen medios económicos: el de utilizar el conocimiento para dominar a los demás. “¿En manos de quiénes está y puede llegar a estar tanto poder?” (n 104). La experiencia enseña que el inmenso crecimiento tecnológico no ha tenido su equivalente en responsabilidad, valores y conciencia. Si algo es útil o rentable, se puede y se debe hacer; tal es el mandamiento para el poder del ser humano equívocamente autónomo; cuando falta, y de hecho hoy falta, “una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación”, todo se ha perdido (n 105).

Y aún debemos profundizar más en esta causa-raíz de la crisis eco-social que nos afecta y que amenaza con arruinarnos como humanidad. Y Francisco se adentra por la consideración filosófica del paradigma tecnocrático, y del carácter instrumental o pragmático que en nuestra cultura lo define; es la globalización del paradigma tecnocrático, proclama[10]. Como suele ocurrir con los análisis filosóficos de los procesos humanos, el texto no es fácil, pues tiene mucho que ver con la definición exacta de los conceptos utilizados[11]. En concreto, la LS apunta a que la causa fundamental es “el modo como la humanidad de hecho ha asumido la tecnología y su desarrollo junto con un paradigma homogéneo y unidimensional” (n 106). Quiere decir, asumir “dentro de” o “convertido en”[12]. En ese paradigma cultural tecnocrático -o concepción global de la vida y su sentido- destaca una visión del sujeto que conoce el objeto (las cosas y todo la realidad) poseyéndolo y vaciándolo de su valor propio, de su identidad distinta al sujeto. El objeto queda así subsumido en el sujeto que, al conocerlo, se lo apropia. El sujeto no se siente obligado a nada por la naturaleza y valía del objeto; al contrario, lo cree a disposición de su total antojo, porque no ve su diferencia particular. La relación de respeto hacia todo lo creado, y su uso sobrio y justificado, no pueden ser entendidos en esa cultura global tecnocrática y en esta relación sujeto-objeto.

¿Cómo ha venido a suceder esto? El conocimiento científico y técnico, basado en su metodología experimental y con sus objetivos propios, es una fuente de verdadero progreso humano; pero cuando lo hemos convertido en referencia única de nuestra cultura, ha nacido el paradigma tecnocrático dominante, con su característica razón instrumental y economicista; esa razón, entonces, lo ocupa todo y se impone como el único modo de saber y de actuar que importa, el único digno del ser humano. Este encierro o conversión de la tecnociencia en el paradigma tecnocrático, y en su razón pragmática, es el modo como se ha desarrollado y extendido nuestro conocimiento único; su resultado, un conocimiento manipulador de la realidad que, previamente, ha quedado sin valía propia y a nuestra disposición. La intervención humana en la naturaleza no reconoce, así, nada previo o dado en ella que la condicione; al contrario, se conduce por la soberanía absoluta para exprimirla, y de resultas de ello, por la confrontación. De esta disponibilidad absoluta de la naturaleza deriva la búsqueda de un crecimiento ilimitado, bajo el supuesto falso de que los recursos de la tierra son ilimitados (n 106). Luego en el origen de muchas de las dificultades del mundo actual, “está ante todo la tendencia, no siempre consciente, a constituir la metodología y los objetivos de la tecnociencia en un paradigma de comprensión que condiciona la vida de las personas y el funcionamiento de la sociedad” (n 107)[13]. Su efecto, ya está dicho, el reduccionismo tecnocrático de todas las dimensiones de la vida personal y social. En mis palabras, lo que puede ser conocido, lo que merece la pena conocer, lo que se puede hacer o no, y lo que existe en cuanto tal, viene definido por el paradigma global tecnocrático y su razón unidireccional. Todo lo demás, no importa ni existe. Si algo es posible, ya se puede hacer; no reconocemos una fuente moral de valoración, ajena a esa lógica instrumental.

Y prosigue entonces Francisco apelando a nuestro sentido crítico. Los objetos producto de la técnica, por el contrario, no son neutros, sino que condicionan nuestro estilo de vida y favorecen los intereses de los grupos de poder. No hay opciones o elecciones técnicas puramente instrumentales sino muy afectadas por intenciones y opciones futuras. La técnica en cuanto tal se conduce por una lógica férrea que se dirige al dominio de todo, sus poseedores lo saben (n 108), y el ser humano queda con márgenes reducidos de libertad para decidir y crear alternativas. (Un comentario sugiero al lector en este punto. ¿Hace Francisco en este momento filosofía de la ciencia, es decir, dice que la ciencia y la técnica por sí mismas y siempre dan lugar a un paradigma cultural tecnocrático que nos deshumaniza en su lógica instrumental, o habla de la forma concreta que ellas adquieren hoy entre nosotros? No está claro el texto de LS. Me inclino a pensar que sus juicios sobre la tecnociencia y su razón tecnocrática son experienciales, más que doctrinales -referidos al hoy, más que a la cosa en sí-, pues de otro modo no se entendería bien la libertad que nos reclama más adelante ante la globalización tecnocrática, nn 112-114. Por otro lado, definir la naturaleza del conocimiento tecnocientífico en cuanto tal -si es o no por sí mismo connaturalmente instrumentalizador de todo lo que toca-, sería demasiado saber en una encíclica social. Convendría haber tenido en cuenta este distinto nivel del lenguaje: lo que de hecho es la tecnociencia y lo que puede ser en buenas manos. Creo que en LS hay cierta confusión filosófica en el tema).

La tecnología además conlleva una especialización extrema y, por tanto, dificultades para mirar al conjunto. La fragmentación de los saberes que acompaña a la tecnología descuida la visión integrada de la naturaleza y de la vida en común, con lo que la causa del ambiente y de los pobres no halla salida (n 110). La ciencia sin trenzarse a fondo con los demás saberes, incluida la filosofía y la ética social, no da respuestas humanas justas, porque la técnica como principal y casi único recurso para interpretar y conducir la existencia es insuficiente; así “se muestra una vez más que la realidad es superior a la idea”, recordando el principio de EG 231.

Y se pregunta Francisco en este punto, ¿no sería posible otro paradigma cultural en el que nos sirvamos de la técnica como un mero instrumento? No, responde, porque el paradigma tecnocrático se ha vuelto tan dominante que es casi imposible utilizar sus recursos sin ser dominados por su lógica: “Se volvió contracultural -concluye- elegir un estilo de vida con objetivos que puedan ser al menos en parte independientes de la técnica, de sus costos y de su poder globalizador y masificador” (n 108).

Este mismo paradigma tecnocrático extiende su dominio sobre la economía y la política; en concreto, dirigiendo toda decisión tras el beneficio a cualquier precio, ahogando en las finanzas la economía real, y confiando en que el crecimiento y los mercados[14] acabarán con el hambre y la miseria en el mundo. No se dice con tanto descaro como antes, pero se practica igual; no se advierte ni se acepta que las raíces más profundas de los actuales desajustes, “tienen que ver con la orientación, los fines, el sentido y el contexto social del crecimiento tecnológico y económico” (n 109). La cultura ecológica, -más aún, en un paradigma cultural alternativo-, “debería ser una mirada distinta, un pensamiento, una política, un programa educativo, un estilo de vida y una espiritualidad que conformen una resistencia ante el avance del paradigma tecnocrático” (n 111). De otro modo, no escapamos a la lógica tecnocrática globalizada.

No obstante, concluye la LS, quizá un tanto inquieta de la sobredeterminación con que está planteando la cuestión ecosocial, la libertad humana es capaz de dominar y reorientar la lógica del paradigma tecnocrático (n 112), en aras de un progreso más humano, y de hecho lo hace en algunas ocasiones, con logros modestos, como “una niebla que se filtra bajo la puerta cerrada” (n 112). Por otro lado, la gente tampoco tiene hoy una confianza ciega en la tecnociencia y sospecha de sus carencias, pero no acaba de liberarse de la vorágine superficial y consumista que nos lleva cerca del vacío de sentido final y la calma vital. En fin, concluye, “lo que está ocurriendo nos pone ante la urgencia de avanzar en una valiente revolución cultural. La ciencia y la tecnología no son neutrales, sino que pueden implicar desde el comienzo hasta el final de un proceso diversas intenciones o posibilidades, y pueden configurarse de distintas maneras. Nadie pretende volver a la época de las cavernas, pero sí es indispensable aminorar la marcha para mirar la realidad de otra manera, recoger los avances positivos y sostenibles, y a la vez recuperar los valores y los grandes fines arrasados por un desenfreno megalómano” (n 114).

A ese paradigma tecnocrático y su lógica, acompaña una centralidad abusiva del ser humano, por invasora del valor propio del mundo en sí mismo (antropocentrismo moderno desviado),  en la que, paradójicamente, la criatura humana ha terminado sometida, hasta  ignorar su estructura natural y moral (n 115). No sabe de su lugar en el mundo, no reconoce a éste su particularidad y, en consecuencia, todo está desenfocado en las relaciones del ser humano con la naturaleza y con los demás. Se ha perdido el sentido de que el mundo es un bien de Dios que hay que respetar, y que el ser humano es don de ese mismo Dios -“un colaborador”- cuya huella eterna en su conciencia debe respetar. La antropología cristiana tiene que cuidar la presentación de estos factores, pues en otro momento, “pudo llegar a respaldar una concepción equivocada sobre la relación del ser humano con el mundo” (n 116), cuando “la forma correcta de interpretar el concepto del ser humano como señor del universo consiste en entenderlo como administrador responsable” (n 116). Y su medida, acoger y guardar el mensaje que la naturaleza lleva inscrito en sus estructuras, pero claro, “cuando no se reconoce en la realidad misma el valor de un pobre, de un embrión humano, de una persona con discapacidad -por poner sólo algunos ejemplos-, difícilmente se escucharán los gritos de la misma naturaleza. Todo está conectado” (n 117). Y si olvidamos el valor propio de los seres creados, en lógica con la exaltación tecnocrática, enseguida se duda o se niega el valor peculiar del ser humano, tomándolo por uno más entre todos ellos, y reclamando un biocentrismo igual de equívoco que el antropocentrismo desviado. La conclusión se impone, “no hay ecología sin una adecuada antropología” (n 118). La crisis ecológica es, por tanto, una manifestación externa de la crisis ética, cultural y espiritual de la modernidad tecnocrática, que requiere sanar todas las relaciones básicas del ser humano, incluida y hasta destacada la relación con los otros y con el propio Dios, el Tú divino al que vivimos abiertos (n 119) y cuyo Amor y Don nos creo. Este respeto y apertura a todas las dimensiones de la vida, esta interrelación entre todos y todo, conlleva que “es incompatible la defensa de la naturaleza con la justificación del aborto” (n 120). De hecho, los límites a la investigación biotecnológica que con razón no pocos reclaman, deben marcarse con más ahínco si cabe respecto de la vida humana, en la experimentación habida con embriones humanos vivos (n 136), olvidando el valor inalienable del ser humano en cuanto tal.

Y prosigue Francisco en la misma lógica, “un antropocentrismo desviado da lugar a un estilo de vida desviado” (n 122) y tal es el relativismo práctico que caracteriza a nuestra época, “donde todo se vuelve irrelevante si no sirve a los propios intereses inmediatos” (n 122), arrastrando la degradación ambiental y social subsiguiente, la explotación de las personas, y la ideología del mercado absoluto cuyos daños se califican, “alegremente”, de colaterales e inevitables. Si no hay verdades objetivas ni principios sólidos se puede descartar personas, seres vivos, cosas y hacer lo que sea necesario. La política social justa es después insuficiente e inviable, porque “cuando es la cultura la que se corrompe y ya no se reconoce alguna verdad objetiva o unos principios universalmente válidos, las leyes sólo se entenderán como imposiciones arbitrarias y como obstáculos a evitar” (n 122). Sin embargo, una antropología equilibrada alrededor del valor de todas las criaturas, y del ser humano con su particularidad y valía propias, verá en el sentido y el valor del trabajo en relación a las cosas[15], y en la disposición de un trabajo digno del que vivir, que Juan  Pablo II destacara en LE, una mirada consustancial a toda actividad humana transformadora de lo real. Cualquier actividad humana, todas, requiere de un sentido espiritual profundo, para sanar nuestra relación con el mundo y basarla en el respeto (n 127); a todas subyace una triple dimensión material, moral y espiritual cuyo equilibrio las humaniza y, en cristiano, santifica. Si un modelo de desarrollo se sostiene cada vez más en la liberalización y sustitución del trabajo humano, mal puede cohonestar con una convivencia civil sujeta a relaciones de confianza y respeto (“capital social”), (n 128). La misma cultura tecnocrática y productivista, aplicada a todo y en particular a la agricultura de pequeña escala, expulsa de varios modos a los pequeños agricultores y arruina modos tradicionales de vida sostenible. La libertad económica es en estos supuestos un instrumento de opresión y “un discurso contradictorio (sobre la libertad) que deshonra a la política” (n 129).

Un caso de calado peculiar y delicado en su respuesta es la intervención humana en la genética y en la vida misma de otros seres creados, que el Catecismo enseña que ha de darse dentro de “límites razonables y (si) contribuyen a cuidar o salvar vidas humanas” y con “un respeto religioso de la integridad de la creación” (n 130)[16]. No es posible frenar la creatividad humana, pero “al mismo tiempo, no pueden dejar de replantearse los objetivos, los efectos, el contexto y los límites éticos de esa actividad humana que es una forma de poder con altos riesgos” (n 131). Este es el marco en que debería pensarse toda intervención de la biotecnología en el mundo animal o vegetal, y el respeto que la fe brinda a la razón científica (n 132). De hecho, “es difícil emitir un juicio general sobre el desarrollo de organismos genéticamente modificados (OMG)”, y de facto hemos de “dar a los investigadores un lugar preponderante y facilitar su interacción, con amplia libertad académica” (n 140); pero los ritmos de la naturaleza son muy distintos a los de la ciencia, y los efectos positivos a menudo vienen acompañados de procesos de concentración de la riqueza en oligopolios, que amenaza la vida digna de los pobres, primero en el campo, y luego de inmigrar, en la ciudad (n 134). La discusión científica y social tiene que ser, por tanto, responsable, libre y amplia, porque “la técnica separada de la ética difícilmente será capaz de autolimitar su poder” (n 136).

4. Una ecología integral

Hablemos entonces de una ecología integral que incorpore con claridad las dimensiones humanas y sociales, y no sólo las ambientales (n 137).

1. Ecología ambiental, económica y social. Todo está conectado en el planeta y, así, también las especies vivas conforman una red de complejidad inalcanzable. Por eso que “no hay dos crisis separadas, una ambiental y otra social, sino una sola y compleja crisis socio-ambiental” (n 139), y el cuidado de la naturaleza es concomitante al combate contra la pobreza y la lucha por la dignidad de los excluidos. Queremos y debemos comprender los “ecosistemas”, donde el conjunto de organismos de un espacio determinado funciona como un sistema armonioso que debe ser cuidado, realizando un “uso sostenible”; donde la economía tiene que introducir esta variable ecológica y considerarse dentro de un humanismo que la integra con todos los saberes del ser humano. Nuestra existencia humana, caigamos en cuenta, también depende de ello (n 140). Por tanto, “el análisis de los problemas ambientales es inseparable del análisis de los contextos humanos, familiares, laborales, urbanos, y de la relación de cada persona consigo misma, que genera un determinado modo de relacionarse con los demás y con el ambiente. Hay una interacción entre los ecosistemas, por tanto, y entre los diversos mundos de referencia social, y así se muestra una vez más que “el todo es superior a la parte” (n 141)[17]. La ecología social es también institucional, es decir, que la salud de las instituciones de una sociedad tiene consecuencias en el ambiente y en la calidad de vida humana; y lo tienen las instituciones, desde la familia a la comunidad internacional, todas y en todos los niveles de relación, porque si se incumple la ley en general, por ejemplo, nadie puede esperar que se respete la normativa ecológica.

2. Existe además la ecología cultural, porque “hay un patrimonio histórico, artístico y cultural, igualmente amenazado” (n 142), que es parte de la identidad de un lugar y su gente, y cuyo cuidado preserva el de la personas. Las culturas locales, en especial, representan una sabiduría irrenunciable en la relación con el ambiente (n 143); incorporar ese saber y los derechos correspondientes a esos pueblos y culturas, es una necesidad, porque “el desarrollo de un grupo social supone un proceso histórico dentro de un contexto cultural y requiere del continuado protagonismo de los actores sociales locales desde su propia cultura” (n 144), que no puede ignorarse ni siquiera en aras de un concepto impuesto de calidad de vida. La desaparición de una especie animal o vegetal es muy grave, pero no lo es menos la desaparición de una cultura local ancestral por causa de un modo de vida y de producción hegemónicos (n 145). Es lo que está sucediendo en cuanto a las comunidades aborígenes.

3. Y la ecología tiene una dimensión que se realiza en la vida cotidiana, el escenario social que tanto nos influye en nuestro sentir y pensar[18]; a veces es encomiable la ecología humana que pueden desarrollar los pobres en medio de tantas limitaciones (n 148), sustituyendo por relaciones humanas de solidaridad y cercanía, las carencias de un ámbito urbano degradado. Como también pueden surgir comportamientos inhumanos y criminales, antisociales y violentos, en ambientes sociales con carencias extremas, pero “quiero insistir en que el amor puede más” (n 149); y puede, aun en estos espacios donde se dan experiencias claras de liberación comunitaria, por ejemplo, en un barrio o un edificio. Disponer de vivienda, por supuesto, “tiene mucho que ver con la dignidad de las personas y con el desarrollo de las familias. Es una cuestión central de la ecología humana” cotidiana (n 152) y, si preciso es, integrando los barrios precarios en una ciudad acogedora más que en sustituirlos o desplazarlos. El transporte es otra realidad de la ecología cotidiana en tantos lugares donde la gente sufre a menudo contaminación extrema y carencias de servicios públicos.

Y la ecología humana cotidiana “implica también algo muy hondo: la necesaria relación de la vida del ser humano con la ley moral escrita en su propia naturaleza, necesaria para poder crear un ambiente más digno. Decía Benedicto XVI que existe una ecología del hombre porque también el hombre posee una naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo” (n 155). Nuestro propio cuerpo nos relaciona directamente con el ambiente, y aceptarlo como don de Dios es la puerta para acoger del mismo modo todo lo creado; así, “la valoración del propio cuerpo en su femineidad o masculinidad es necesaria para reconocerse a sí mismo en el encuentro con el diferente… y, por lo tanto, no es sana una actitud que pretenda cancelar la diferencia sexual porque ya no sabe confrontarse con la misma» (n 155).

4. El principio del bien común. La ecología humana es inseparable del principio del bien común, con los principios de solidaridad y subsidiariedad preservando las mejores realizaciones humanas -en particular la familia-, y la paz social que es fruto de la justicia distributiva, “cuya violación siempre genera violencia” (n 157). En las circunstancias actuales de iniquidad social extrema en el mundo, “el principio del bien común se convierte inmediatamente, como lógica e ineludible consecuencia, en un llamado a la solidaridad y en una opción preferencial por los más pobres… Basta mirar la realidad para entender que esta opción hoy es una exigencia ética fundamental para la realización efectiva del bien común” (n 158). La fe es en esto rotunda.

Y la noción de bien común, como desarrollo sostenible, incorpora a todos los presentes y también a las generaciones futuras. Porque el mundo es un don recibido, opera ahí el comienzo de una obligación de justicia, “ya que la tierra que recibimos pertenece también a los que vendrán” (n 159), es un préstamo que recibimos. Qué tipo de mundo queremos dejar a los que nos siguen, es pensar primero en la cuestión del sentido y los valores que sustentan toda acción y decisión humana, pues sin esto, ni se sostienen nuestras luchas ecológicas ni estaremos en condiciones de dar cuenta del sentido de nuestra vida, es decir, de la dignidad[19]. De hecho, “el estilo de vida actual, por ser insostenible, sólo puede terminar en catástrofes” (n 161), luego nos urge una responsabilidad extrema que un deterioro ético, cultural y ecológico -como el que hemos visto- dificulta sobremanera. Las generaciones presentes y futuras, especialmente los excluidos del desarrollo ahora mismo, son el grito de la solidaridad por excelencia (n 162).

5. Entender y explicar, conlleva un compromiso para actuar

No basta con comprender en profundidad la emergencia ecológica y social en que el mundo vive, sino que -prosigue Francisco- “a la luz de esa reflexión quisiera avanzar en algunas líneas amplias de diálogo y de acción que involucren tanto a cada uno de nosotros como a la política internacional” (n 15). Es evidente que Francisco gusta, como quedó probado en EG, de la doble dimensión personal y política del compromiso con las causas sociales que el Evangelio reclama asumir. Como he dicho más de una vez[20], en Francisco, la discusión entre evangelización y liberación humana, cambio moral y cambio social, ha quedado diluida en una comprensión circular y continua. Incluso la comprensión de primero y segundo, principal y secundario, no es de su lenguaje. Lo personal y lo social, lo moral y lo estructural, guardan una relación que se trenza en un único proceso integralmente liberador. No sé si durará todo lo que me gustaría este modo de acoger las viejas dialécticas de la DSI, pero de momento esto es lo que ocurre.

Poco a poco la encíclica de Francisco avanza en pos de algunas líneas de orientación y acción[21]. Vistos los hechos y las principales causas, hay que delinear algunos caminos de diálogo que ayuden a superar una espiral autodestructiva.

1. Diálogo sobre el medio ambiente en la política internacional. La interdependencia nos obliga a pensar en un solo mundo, en un proyecto común para la única casa común. Lo sabemos, pero no acertamos con formas eficientes de gestionar esta realidad, con un consenso mundial en aspectos fundamentales del ecosistema global (n 164), como el reparto responsable en los costos de la transición energética. El movimiento ecológico mundial ha dado muchos pasos y la cuestión ecológica ha cobrado importancia en la agenda pública, si bien las Cumbres mundiales sobre el ambiente no han conseguido el impulso político que requerían, y cuando han representado acuerdos de calado, como la de Río de Janeiro (1992), han padecido muy alto grado de incumplimiento por falta de mecanismos de control, revisión y sanción (n 167). En lo relacionado con el cuidado de la diversidad biológica, el cambio climático y la desertización, los avances son lamentablemente muy escasos, pues los países privilegian sus intereses nacionales sobre el bien común global (n 169); sigue siendo cierto, además, que hay responsabilidades comunes pero diferenciadas entre los países y su desarrollo actual, y los costes por ello en la solución requerida. La estrategia de “compraventa de bonos de carbono puede dar lugar a una nueva forma de especulación” (n 171) y “los países pobres necesitan tener como prioridad la erradicación de la miseria y el desarrollo social de sus habitantes” (n 172), por más que haya en ellos sectores de riqueza y consumo impresentables. Evidentemente, “es ante todo una decisión ética, fundada en la solidaridad de todos los pueblos” (n 172). Urgen acuerdos internacionales y marcos de regulación globales y justos; en definitiva, “necesitamos un acuerdo sobre los regímenes de gobernanza para toda la gama de los llamados bienes comunes globales” (n 174).

Y Francisco vuelve a una perspectiva que le es muy querida; dice que “la misma lógica que dificulta tomar decisiones drásticas para invertir la tendencia al calentamiento global es la que no permite cumplir con el objetivo de erradicar la pobreza” (n 175). La estructura económica y financiera transnacional tiende a predominar sobre la política, cuyo sistema de gobernanza es propio de épocas pasadas; luego “se vuelve indispensable la maduración de instituciones internacionales más fuertes y eficazmente organizadas, con autoridades designadas equitativamente por acuerdo entre los gobiernos nacionales, y dotadas de poder para sancionar” (n 175). Y concluye, “como afirmaba Benedicto XVI en la línea ya desarrollada por la doctrina social de la Iglesia, «para gobernar la economía mundial, para sanear las economías afectadas por la crisis, para prevenir su empeoramiento y mayores desequilibrios consiguientes, para lograr un oportuno desarme integral, la seguridad alimenticia y la paz, para garantizar la salvaguardia del ambiente y regular los flujos migratorios, urge la presencia de una verdadera Autoridad política mundial, como fue ya esbozada por mi Predecesor, [san] Juan XXIII»(n 175)[22].

2. Diálogo hacia nuevas políticas nacionales y locales. Un punto de partida muy interesante en LS es este: “no sólo hay ganadores y perdedores entre los países, sino también dentro de los países pobres, donde deben identificarse diversas responsabilidades. Por eso, las cuestiones relacionadas con el ambiente y con el desarrollo económico ya no se pueden plantear sólo desde las diferencias entre los países, sino que requieren prestar atención a las políticas nacionales y locales” (n 176).

¿Cuál es el problema? El inmediatismo político, el electoralismo, la presión popular, hace que la política elija estrategias de crecimiento intensivo a corto plazo, olvidando así que “el tiempo es superior al espacio” (EG 222), que los procesos con tiempo son más efectivos que la ocupación de espacios de poder con urgencia. En general, es más fácil conseguir logros a nivel local que al nacional e internacional, por el peso de los valores comunitarios; además, el empeño del movimiento cívico por estas causas sostenibles ante sus gobiernos y legisladores, es muy importante. Desde luego, “que un político asuma estas responsabilidades con los costos que implican, no responde a la lógica eficientista e inmediatista de la economía y de la política actual” (n 181), pero es posible.

3. Diálogo y transparencia en los procesos de decisión. Toda la problemática ambiental requiere de transparencia en la información y mucho diálogo al decidir, pues hay en juego múltiples variables y personas; en particular lo están las poblaciones locales, sus valores culturales y las preguntas sobre un desarrollo integral, “¿Para qué? ¿Para quién? ¿Cuáles son los riesgos? ¿A qué costo? ¿Quién paga los costos y cómo lo hará? En este examen hay cuestiones que deben tener prioridad. Por ejemplo, sabemos que el agua es un recurso escaso e indispensable y es un derecho fundamental que condiciona el ejercicio de otros derechos humanos. Eso es indudable y supera todo análisis de impacto ambiental de una región” (n 185).Y siempre, por delante, la precaución a favor de los débiles y de la opción más segura. Como el consenso y la seguridad son difíciles, “una vez más expreso que la Iglesia no pretende definir las cuestiones científicas ni sustituir a la política, pero invito a un debate honesto y transparente, para que las necesidades particulares o las ideologías no afecten al bien común” (n 188).

4. Política y economía en diálogo para la plenitud humana. Vuelve Francisco sobre un motivo transversal a toda la encíclica, resultado de que “la política no debe someterse a la economía y ésta no debe someterse a los dictámenes y al paradigma eficientista de la tecnocracia” (n 189). Las políticas habidas hasta hoy reafirman un dominio absoluto de las finanzas que sólo puede generar nuevas y sucesivas crisis. La falta de reacción para reformar el sistema (capitalista) contra la riqueza especulativa y ficticia en la crisis, a favor de la economía real, ha mantenido los criterios obsoletos que rigen ese mundo (n 189). Una vez más, y en cuestiones medioambientales sobre todo, “conviene evitar una concepción mágica del mercado, que tiende a pensar que los problemas se resuelven sólo con el crecimiento de los beneficios de las empresas o de los individuos” (n 190). Los ritmos de la naturaleza y los intereses de los pobres, la cultura y las personas no cuentan cuando se piensa en clave de rédito. Algunos nos acusarán de negadores del progreso, pero desacelerar un determinado ritmo de producción y de consumo puede dar lugar a otro modo de progreso y desarrollo (n 191), con mayor rentabilidad a medio plazo si actuamos con creatividad y por la calidad de vida. Pero tampoco hay que ocultar o negarlo, que “si en algunos casos el desarrollo sostenible implicará nuevas formas de crecer, en otros casos, frente al crecimiento voraz e irresponsable que se produjo durante muchas décadas, hay que pensar también en detener un poco la marcha, en poner algunos límites racionales e incluso en volver atrás antes (de) que sea tarde” (n 193). Por eso, “ha llegado la hora de aceptarcierto decrecimiento en algunas partes del mundo aportando recursos para que se pueda crecer sanamente en otras partes” (n 193). Y es que “no basta conciliar, en un término medio, el cuidado de la naturaleza con la renta financiera, o la preservación del ambiente con el progreso. En este tema los términos medios son sólo una pequeña demora en el derrumbe. Simplemente se trata de redefinir el progreso” (n 194). Necesitamos cambiar el modelo de desarrollo global para hablar de otro concepto de progreso. El mismo concepto “progreso” está en juego en su significado ético, político y económico, y sin alcanzar este nivel crítico, hasta “el discurso del crecimiento sostenible suele convertirse en un recurso diversivo y exculpatorio que absorbe valores del discurso ecologista dentro de la lógica de las finanzas y de la tecnocracia, y la responsabilidad social y ambiental de las empresas suele reducirse a una serie de acciones de marketing e imagen” (n 194). La maximización de la ganancia (sic), que se justifica tras una racionalidad instrumental que sólo piensa en el hoy, ha hecho mella en la empresa privada y en la planificación del Estado (n 195). ¿Qué ocurre con la política?, se pregunta entonces LS. Ella tiene una responsabilidad ineludible y extrema en el logro del bien común y, en particular, en cuanto a integrar a los más frágiles (n 196). Si la política se pierde en la corrupción y queda prisionera de discursos pobres, no podrá gestionar el cambio global que la realidad requiere, “porque ya no basta con incluir consideraciones ecológicas superficiales, mientras no se cuestione la lógica subyacente en la cultura actual. Una sana política debería ser capaz de asumir este desafío” (n 197). Cuando política y economía se enzarzan en inculpaciones mutuas sobre pobreza y medio ambiente, “el resultado son guerras o acuerdo espurios, donde lo que menos interesa a las dos partes es preservar el ambiente y cuidar a los más débiles. Aquí también vale que «la unidad es superior al conflicto»” (n 198)[23].

5. Las religiones en el diálogo con las ciencias. Vuelve LS a un tema recurrente también en el texto, pues su sentido moral, plagado de datos y hechos, no aspira a sustituir a las ciencias en ningún momento, ni a bendecirlas. Si esto lo ha dicho con respecto a las variables de la crisis ecológica, ahora lo considera en un sentido más clásico en teología fundamental[24]. Al explicar la vida humana y toda la realidad, las ciencias empíricas no deben sobrepasar la metodología propia para tratar de explicarlo todo bajo sus pautas. Hay otras formas que adquiere “la sabiduría” humana para aproximarse a la realidad; entre ellas, la ética y sus principios; pues bien, “el hecho de que aparezcan con un lenguaje religioso no les quita valor alguno en el debate público. Los principios éticos que la razón es capaz de percibir pueden reaparecer siempre bajo distintos ropajes y expresados con lenguajes diversos, incluso religiosos” (n 199). Por otro lado -y retoma LS un vector perenne en ella-, cualquier solución técnica desde la ciencia, si desconoce las grandes motivaciones de sentido que hacen posible el sacrificio o la convivencia, de poco servirá. Los creyentes tenemos que ser muy fieles con la vida a esta convicción, y si hemos fallado o malinterpretado la creación con un antropocentrismo desviado, o con la violencia y la guerra, es hora de reconocerlo y corregirlo (n 201), pero es precisamente el regreso a sus fuentes lo que permite a las religiones responder mejor a las necesidades actuales. Y siendo cierto que la mayoría de los humanos se declaran creyentes, las religiones están obligadas al diálogo entre ellas, orientado al cuidado de la naturaleza, a la defensa de los pobres, a la construcción de redes de respeto y de fraternidad (n 201); como es necesario el diálogo de las propias ciencias, y el de los grupos ecologistas -entre los cuales no faltan luchas ideológicas-, porque “la gravedad de la crisis ecológica nos exige a todos pensar en el bien común y avanzar en un camino de diálogo que requiere paciencia, ascesis y generosidad, recordando siempre que «la realidad es superior a la idea» (n 201)[25].

6. Concienciación, educación y espiritualidad ecológica, para una conversión eco-social cierta y duradera

La DSI, y Francisco en particular, pone su confianza más decidida en la educación para el cambio de valores y actitudes en las personas, y en la sociedad que un futuro justo y sostenible de la tierra requiere. Es un lugar común de la evangelización de la Iglesia, tanto más cuanto que hemos subrayado hasta el extremo el peso de la dimensión individual y de la conciencia moral en las situaciones sociales de justicia e injusticia. El equilibrio logrado en la DSI postvaticana, y sobre todo, como he dicho, en la de Francisco, no dificulta que éste diga cuál será el último paso a dar en la enseñanza social de LS: “finalmente, puesto que estoy convencido de que todo cambio necesita motivaciones y un camino educativo, propondré algunas líneas de maduración humana inspiradas en el tesoro de la experiencia espiritual cristiana”, (n 15). Es evidente que la mística del santo de Asís ha inspirado la llamada a la conversión eco-social de Francisco, y con ella quiere concluir como corresponde a su convicción de que una espiritualidad[26] peculiar cristiana subyace a todos los procesos de vida evangélica y justa (EG 262 y ss).

Es el capítulo sexto y último de esta larga encíclica social, LS, (nn 202-246), que se propone convencernos de que la humanidad necesita una conciencia compartida de su origen, pertenencia y futuro común, y por ella, el desarrollo de nuevas convicciones, actitudes y formas de vida. Es decir, un desafío cultural, educativo y espiritual de largo alcance (n 202).

1. Apostar por otro estilo de vida.El consumismo obsesivo es el reflejo subjetivo de una realidad social particular. Si el paradigma tecnoeconómico rige como causa-raíz de las crisis de nuestro tiempo, el consumismo obsesivo es su reflejo subjetivo. En aquel, entendemos la libertad como libertad para consumir, y de no lograrlo, nos frustramos; y es que los medios priman sobre los fines en nosotros (n 203), estamos vacíos de nada que no seamos nosotros mismos, el bien común nos supera como objetivo, y corremos el riesgo de vernos envueltos en crisis sociales y violencia que expresen la frustración total de las masas faltas de su dosis de consumo (n 204). Ahora bien, somos humanos y podemos sobreponernos a todos estos condicionamientos para abrirnos al bien, la verdad y la belleza; es nuestra dignidad. Dicho en sencillo, como consumidores podemos movilizarnos por un consumo responsable que fuerce también la responsabilidad de las empresas; y como ciudadanos, podemos compartir e iniciar un nuevo comienzo en los modos de vida del futuro. Es un sueño. Para ello, hay que salir de uno mismo hacia al otro (n 208). La actitud básica de autotrascenderse, rompiendo la conciencia aislada… es la raíz que hace posible todo el cuidado de los demás y del medio ambiente, y la consideración de todo lo que decidimos. Es decir, que sólo “cuando somos capaces de superar el individualismo, realmente se puede desarrollar un estilo de vida alternativo y se vuelve posible un cambio importante en la sociedad” (n 208)[27].

2. Educación para la alianza entre la humanidad y el ambiente. La gravedad de la crisis cultural y ecológica reclama nuevos hábitos, lo cual nos hace ver que estamos ante un desafío educativo (n 209). La educación ambiental ha crecido desde la concienciación ecológica, “hasta la crítica de los «mitos» de la modernidad basados en la razón instrumental (individualismo, progreso indefinido, competencia, consumismo, mercado sin reglas) y también a recuperar los distintos niveles del equilibrio ecológico: el interno con uno mismo, el solidario con los demás, el natural con todos los seres vivos, el espiritual con Dios” (n 210). La educación ambiental debería llevarnos al reconocimiento del Misterio desde donde adquiere su sentido más hondo una ética ecológica y valores como la solidaridad y el cuidado. Sin embargo esta educación no siempre llega a crear hábitos en la “ciudadanía ecológica”; sin embargo, sólo esas virtudes profundas son capaces de sostener la entrega de sí necesaria al compromiso ecológico; es entonces cuando la educación ha conformado un estilo de vida en las acciones más cotidianas y aparentemente sin peso propio. Los ámbitos educativos son diversos (la escuela, la familia, los medios de comunicación, la catequesis, etc.). Francisco elige que nos fijemos en la familia, por ser el lugar donde la vida halla su espacio más humanizador, y se aprende a cultivar la cultura de la vida y el respeto a los que nos rodea (n 213). A la política y a las diversas asociaciones les compete también este esfuerzo de concienciación y, desde luego, a la Iglesia, para educar en la austeridad responsable y solidaria, la contemplación, el cuidado, la belleza. Pero, concluye, todo será estéril si no lo sustenta “un nuevo paradigma acerca del ser humano, la vida, la sociedad y la relación con la naturaleza” (n 215).

3. La conversión ecológica. La espiritualidad que se ha revelado tan importante hasta ahora, tiene como es lógico en la tradición cristiana un gran potencial para una espiritualidad ecológica, nacida de la fe, pues el Evangelio ilumina nuestra forma de pensar, sentir y vivir. Hablemos de unas motivaciones que esa espiritualidad ofrece a la pasión por el cuidado del mundo, una mística que nos anima a vivir de otro modo, y que a menudo hemos asumido desencarnada (n 216). En este sentido, “la crisis ecológica es un llamado a la conversión interior” (n 217), que tiene que ser integral, y por tanto, también necesariamente de conversión personal a lo creado como parte esencial de la vocación cristiana. Y no sólo personal, sino que se requiere la conversión compartida, en el sentido de crear redes comunitarias[28]; se trata de lograr una conversión comunitaria que el desafío que tenemos requiere. Como toda conversión cristiana, las actitudes que la constituyen son la gratitud por el don y la gratuidad para darse, la conciencia de comunión universal con todos y todo, el entusiasmo y esperanza en el sacrificio, y la responsabilidad, y en lo más profundo, la acogida del don de Dios en todo lo creado, y en Jesucristo resucitado que lo habita y lo penetra con su luz. ¿Puede haber experiencia más profunda para la fraternidad franciscana con todo y todos? (n 221).

4. Gozo y paz. “La espiritualidad cristiana propone un modo alternativo de entender la calidad de vida, y alienta un estilo de vida profético y contemplativo, capaz de gozar profundamente sin obsesionarse por el consumo” (n 222), dice Francisco, que se antecede de la experiencia de “menos es más”, de la capacidad de gozar con poco, de vivir con sobriedad, de amar la simplicidad y valorar lo pequeño, de vivir la sobriedad con libertad y conciencia liberadora (n 223), de paz interior (n 225) y de agradecimiento (n 227), de gozo y fiesta (n 237). Esta sobriedad y humildad no se valoran hoy y su falta, tiene efectos también sociales y hasta ambientales, pues la integridad de la vida humana en su conjunto, y no sólo la del ecosistema, requiere del cuidado de todos los valores, y es que sin esos valores no es fácil hallar razones para escapar al racionalismo tecnocrático y al consumismo extremo que nos amenaza por doquier.

5. Amor civil y político. En Jesús[29], el amor fraterno hasta alcanzar a los enemigos, es una realidad plenamente comprensible, y lo mismo la conciencia de fraternidad universal. Bajo esa convicción, hemos de sentir de nuevo la responsabilidad por los demás y con el mundo, fundamento de una vida social justa y de una cultura del cuidado del ambiente (n 229). El amor, además de su expresión como gestos de cuidado mutuo, es compromiso social (civil) y lucha por la justicia (político) por un mundo mejor, “una forma excelente de la caridad” (n 231) repite Francisco siguiendo Benedicto XVI[30]. Y adentrándose en el amor social y político, recuerda que la aspiración social de la Iglesia ha sido traducida como “una civilización del amor” (Pablo VI), y defiende que “el amor social - a nivel político, económico y cultural- es la clave de un auténtico desarrollo”, porque sin desprecio de los pequeños gestos tantas veces subrayados aquí, “el amor social nos mueve a pensar en grandes estrategias que detengan eficazmente la degradación ambiental y alienten una cultura del cuidado que impregne toda la sociedad” (n 231). En ello está en juego nuestra espiritualidad, nuestra caridad y nuestra santificación. No todos los cristianos estamos llamados a la política pero en la variedad de asociaciones que luchan por la justicia integral, se recrea el tejido social local y, cuando sus acciones expresan un amor que se entrega, pueden convertirse en intensas experiencias espirituales (n 232). Está claro el sentido dialéctico y de equilibrio que Francisco busca en toda su enseñanza social, en cualquier dimensión de ésta: personal y social, material y espiritual, política y ética, estructural y cultural, etc.

6. Signos sacramentales y descanso celebrativo. Vuelve Francisco a la mística considerada ahora en directo, como alma del compromiso con la ecología integral. Se trata de encontrar a Dios en todas las cosas, experimentando la íntima conexión que hay entre Dios y todos los seres (n 234). En este sentido, “los Sacramentos son un modo privilegiado de cómo la naturaleza es asumida por Dios y se convierte en mediación de la vida sobrenatural” (n 235); a la vez, no escapamos del mundo ni negamos la naturaleza cuando queremos encontrarnos con Dios, porque nuestra fe misma es fe en el Verbo encarnado y, en la Eucaristía -particularmente el domingo- lo creado encuentra su mayor elevación (n 236), el culmen del misterio de la Encarnación, donde todo el cosmos da gracias a Dios, concluye.

7. La Trinidad y la relación con las criaturas. Sigue Francisco este iter directamente teológico del final de su carta, y dice que “para los cristianos, creer en un solo Dios que es comunión trinitaria lleva a pensar que toda la realidad contiene en su seno una marca propiamente trinitaria” (n 239), y así el mundo, creado según el modelo divino, es una trama de relaciones. Cuando el ser humano asume este dinamismo trinitario impreso en todo lo creado, y particularmente en él, y lo respeta en todos los sentidos -con la naturaleza, con los otros y con Dios- entonces se realiza de forma única como persona (n 240).

Para concluir

He hecho una lectura de la encíclica casi sin glosa. Una síntesis con lo sustantivo. Espero que le sirva al lector como puente para ir al original pero, si le faltara tiempo, doy fe de que conoce lo fundamental.

Y en cuanto a una incipiente valoración, pienso que ésta ha de ser muy positiva, considerada LS en el seno de la DSI y de la moral social en cuanto tal. Su lenguaje en general es fácil, salvo en algunos momentos de corte filosófico y teológico en que el razonamiento parece innecesariamente enredado. Los temas se reiteran en varios momentos y se repiten las claves demasiadas veces. Francisco lo ha advertido desde el principio (n 16), pero, si lo evitara, el texto ganaría en claridad y ligereza. De hecho, me parece una encíclica larga, por más que ella diga de sí misma, “prolongada” (n 246). Por otro lado, algunos pasajes operan como cuñas metidas con calzador al final de un número; es el modo de incorporar aquí y allá aportaciones de última hora y distintas voces, pero se nota demasiado. En algunos análisis y ejemplos ecológicos menores, LS es detallista; son casos que se prestan a una puesta en cuestión del conjunto de la encíclica por los que combaten el ecologismo global y por el liberalismo económico. De hecho, ha sido cuestionada desde sectores “científicos” que reniegan del cambio climático por causas humanas, y que, después de aminorarlo, lo atribuyen a “la naturaleza” y sus ciclos (LD). Puesto que la cuestión social como cuestión de ecología global cobra en LS tanta intensidad, es lógico que se quiera presentar en la tradición de la moderna DSI (posvaticana). Las citas relativas a los últimos Papas son abundantes, en particular las referidas a Benedicto XVI; considero, sin embargo, que la mayoría de ellas son de poco peso en la trama de LS, salvo en lo relativo a la ecología humana como ecología moral (CV 48 y 51). Quiero decir que había otras de más calado y que no se eligen. Se recogen textos de muchas Conferencias Episcopales; el detalle está cargado de intención: mostrar la colegialidad eclesial del papado y de su magisterio moral. En conjunto, LS prolonga la excelente teología social que conocíamos por EG y nos abre a una comprensión integral de la cuestión social; lo he querido reflejar en  el título: la Tierra, la Vida y los Pobres, la misma causa. También puede decirse que la cuestión social que comenzó siendo obrera, y creció como cuestión del desarrollo de los pueblos, cuestión del modelo social socialista y capitalista, y cuestión de la democracia, la antropología y la moral que nos humanizan, hoy se plantea como cuestión ecológica global, reuniendo todas esas dimensiones: ambientales y humanas, económicas, sociales y políticas, culturales y morales, personales y comunitarias, morales y espirituales. Cada vez es más rotunda la imagen de la interdependencia de todos y todo en el poliedro de la vida única. Pero la complejidad de la vida no es indeterminada, sino con un sentido que la fe cristiana se empeña en transparentar y realizar a cada paso. Su actitud más querida para ello es la misericordia, “porque Dios es así”, y así es la condición humana más profunda hacia todos y todo.

 

José Ignacio Calleja Sáenz de Navarrete
Facultad de Teología
Vitoria-Gasteiz
Octubre de 2015

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