Hacia la búsqueda de su lugar
en el proceso evangelizador

Introducción

La tercera encíclica del Papa Benedicto XVI aplica los temas de las dos primeras encíclicas -amor y esperanza (Deus Caritas est, Spe salvi) - a las principales cuestiones sociales del mundo desde la caridad en la verdad. Recurriendo a las verdades morales, abiertas en principio a cualquiera (la ley natural), así como a las enseñanzas evangélicas (revelación), el Papa Benedicto XVI se dirige a los católicos y a los no católicos, desafiando a todos a reconocer y a afrontar los males sociales de hoy.

Aunque la encíclica Caritas in veritate está estructurada en torno a seis capítulos, sin embargo entrevemos en ella dos partes diferencias y a la vez relacionadas. La primera examina la enseñanza dinámica de los predecesores del Papa Benedicto, los papas Pablo VI y Juan Pablo II, aportando una cierta originalidad desde la fundamentación teológica. Ambos han dado una gran contribución al cuerpo (corpus) de la doctrina conocido como “doctrina social de la Iglesia”. Ambos han desafiado la visión simplista de las perspectivas políticas que se dividen en ‘conservadora’ y ‘liberal’, en ‘derecha’ e ‘izquierda’. Ambos estaban convencidos de que la ley moral natural y la enseñanza del Evangelio eran indispensables para un mundo en desesperada búsqueda de esperanza y significado o sentido.

En la segunda parte, el Papa analiza las cuestiones sociales que la raza humana afronta hoy -ataques a la dignidad de la persona humana-, como el ataque a la vida, la pobreza, cuestiones de guerra y paz, terrorismo, globalización y preocupación por el medio ambiente y por la emigración, el absolutismo de la técnica y la crisis financiera. El pontífice ofrece algunos principios morales para afrontar estos problemas sociales y económicos y promover una cultura de la vida y de auténtica paz.

En su Carta, el Papa nos muestra por qué tantos observadores lo consideran la principal voz moral del mundo, así como uno de los más perspicaces y profundos pensadores sociales y políticos de nuestro tiempo. Desde este contexto en que la encíclica se sitúa, intentamos con esta aportación descubrir el lugar que la DSI ocupa en la misma acudiendo a descifrar la naturaleza de la DSI y la función evangelizadora que cumple, según podemos descubrir desde la época en que Pablo VI presenta la Populorum progressio en relación con la Humanae vitae,consciente de la dimensión social existente en los problemas y cuestiones sobre bioética.

Se podría deducir de esto que el aggiornamento de la DSI se deriva de las novedades históricas que se presentan ante la humanidad y se convierten en reto como podría ser lo ocasionado por la crisis financiera. Esto es verdad,  porque si la DSI nace del “encuentro del mensaje evangélico y de sus exigencias con los problemas derivados de la vida de la sociedad (Libertas conscientia 72) se puede sostener que esta “se desarrolla en función de las circunstancias cambiantes de la historia”(LC) y está sujeta a “las necesarias y oportunas adaptaciones sugeridas al cambiar las condiciones históricas y del incesante fluir de los acontecimientos en que se mueve la vida de los hombres y de la sociedad”(SRS 3).

Esto es verdad, pero perfectamente entendido, no en parámetro sociológico sino teológico. La actualidad de la encíclica no viene dada sólo por los problemas sociales nuevos que afronta. Si así fuera en el caso de la nueva encíclica sería suficiente hacer un inventario de los problemas sociales en ella afrontados y ver cuantos y cuales no están presentes en las encíclicas anteriores. No se trata de una aportación sociológica. Se entiende que la actualidad de la encíclica no se deriva solo de los hechos nuevos que la humanidad debe afrontar, sino del mismo Evangelio, que es siempre nuevo, en cuanto es Palabra encarnada. Los hechos históricos nuevos pueden cumplir una función de estímulo y una relectura de la verdad de siempre, porque la verdad de siempre es esencialmente abierta a esto. Si así fuese, en efecto, toda encíclica hablaría solo a los hombres de su tiempo. Sin embargo en la DSI hay un elemento profético con los caracteres de la irreductibilidad que se derivan del Evangelio. Cristo es siempre actual y no olvidamos que la DSI es “anuncio de Cristo”[1].

Según esto, en forma de decálogo, nos acercaremos a analizar sintéticamente los momentos en los que la encíclica alude a la Doctrina Socialde la Iglesia. Son numerosos y la temática responde a las líneas y claves centrales de la misma. Por esa razón esta exposición puede servir para descubrir tanto las claves de la encíclica Caritas in veritate como una de las razones de la misma como es la de re-situar a la DSI dentro de la Teología moral, con referencias a la teología fundamental, y desde la ética dar respuesta y servir como instrumento pastoral de evangelización como ya había puesto de manifiesto el Compendio de Doctrina Social de la Iglesia del que Benedicto XVI había sido de alguna manera ‘su alma’.

1.- La caridad, vía maestra de la DSI

“La caridad es la vía maestra de la DSI. Todas las responsabilidades y compromisos trazados por esta doctrina provienen de la caridad que, según la enseñanza de Jesús, es la síntesis de toda la ley (Cf Mt 22, 36-40)” (CV2)[2]. Según el Papa, la caridad es la que da sustancia tanto a las microrelaciones como a las macrorelaciones. “Todo proviene de la caridad de Dios, todo adquiere forma por ella, y a ella todo tiende” (DCE 12) como dice Tomás de Aquino la caridad es ‘forma virtutum’

Un breve recorrido histórico: con motivo de la revolución industrial (siglo XIX) y de sus consecuencias nefastas, la llamada de la Iglesiabuscaba del Estado urgentemente una reacción para restablecer la justicia social y la dignidad de la persona en términos filosóficos. Más tarde, con la Pacem in Terris, Juan XXIII atiende con más fuerza al horizonte de la fe y habla del pecado y de su superación mediante la obra divina de salvación. Juan Pablo II ha introducido después el concepto de ‘estructuras de pecado’ y aplica la salvación también a la lucha en contra de la miseria humana. La Solicitudo Rei Socialis integraba la doctrina social en la teología moral: “Esa pertenece no al campo de la ideología, sino de la teología, y especialmente de la teología moral” (n.41). Con este paso la doctrina social se mueve claramente en el campo de la teología. Los principios de la doctrina social no permanecen solamente filosóficos, sino que tienen su origen en Cristo y en su palabra. En su primera encíclica, Benedicto XVI escribe que la fe purifica la razón y la ayuda a crear un orden justo en la sociedad; aquí se coloca la doctrina social (DCE 28)

La doctrina social se mueve por tanto apoyándose en un discurso accesible a toda razón y por ello sobre el fundamento del derecho natural. Pero reconoce la dependencia de la fe. La nueva encíclica trata más explícitamente y más decisivamente todo esto, poniéndose sobre el terreno de la caridad, Enseña que “la caridad es la vía maestra de la DSI” (n.2), La caridad que aquí se entiende es aquella que es recibida y donada por Dios (CV 5).

El amor de Dios Padre creador y del Hijo redentor, infundido en nosotros por el Espíritu Santo permite el vivir social del hombre en base a estos principios. Afirma para el desarrollo la “centralidad… en la caridad” (CV19). La sabiduría capaz de orientar al hombre “debe ser condimentada con la sal de la caridad” (CV30). Estas sencillas afirmaciones nacen de las implicaciones importantes. Legada a la experiencia cristiana, la doctrina social aparece exactamente como aquella ideología que Juan Pablo II enseñaba que no existía. O también la DSIaparecería como un manifiesto político sin alma. La doctrina social al contrario compromete en primer lugar al cristiano a ‘encarnar’ su propia fe. Como escribe en la encíclica, “la caridad manifiesta siempre que en las relaciones humanas el amor de Dios da valor teologal y salvífico a todo compromiso en el mundo” (CV.6). La DSI responde expresamente a la pregunta formulada “¿Qué aportación da el cristiano a la edificación del mundo?”

2.- Caridad y verdad en la naturaleza de la DSI

De esto se derivan importantes precisiones de la Caritas in veritate sobre la naturaleza de la DSI, doctrina definida en la encíclica como “caritas in veritate in re sociali: anuncio de la caridad del amor de Cristo en la sociedad” (CV.5). La primera se refiere a su pertenencia a la ‘Tradición’ viva de la Iglesia, aspecto ya enunciado anteriormente, pero que hoy basta profundizarlo. La segunda es que el punto de vista de la DSI no es la realidad social sociológicamente entendida, sino la fe apostólica. Estas importantes precisiones de Benedicto XVI provienen de la consideración de la importancia fundamental de la Verdad y del Amor para la organización social. El cristianismo tiene un derecho propio de ciudadanía en el ámbito público en cuanto revela un proyecto de verdad y de amor sobre lo creado y sobre la sociedad, le libera de la esclavitud de los propios límites y de las cadenas de la autosuficiencia. Obrando así, el cristianismo no se impone a lo externo ni al mundo cargado de autonomía, sino que responde a una exigencia de la realidad misma. La fe responde a una necesidad de la razón misma, de la que tonifica las fuerzas mientras le indica la propia verdad[3].

Toda la encíclica está escrita bajo el signo de la ‘purificación’: Amor y Verdad purifican la economía y la política, no negándolas consistencia a su propia autonomía, sino abriéndola a su verdadera y completa vocación. De este modo el cristianismo da a la economía y a la política aquello de lo que tiene necesidad, pero que por sí solo no pueden conseguir. La DSI no podría hacer esto si asumiese el punto de vista sociológico; puede hacerlo si asume el punto de vista de la fe apostólica y anuncia al Dios ‘de rostro humano’, siendo fiel a su propia naturaleza. El corolario inmediato, y de no poca importancia, de esta precisión es que no se deben proyectar sólo el desarrollo histórico de la DSI subdivisiones abstractas y con carácter ideológico y que esta tras la fase preconciliar de la DSI y aquella posconciliar no existe ninguna fractura y menos contraposición. Se trata de precisiones de la gran fuerza orientadora sea de la teología sea de la praxis, en coherencia con la correcta hermenéutica del Concilio Vaticano II ya enseñada por Benedicto XVI[4].

2.1. La DSI como servicio a la caridad en la verdad

Consciente de que “la caridad es amor recibido y ofrecido”, la “DSI responde a esta dinámica de caridad recibida y ofrecida. La DSI “es ‘caritas inveritate in re sociali’, anuncio de la verdad del amor de Cristo en la sociedad. Dicha doctrina es servicio de la caridad, pero en la verdad. La verdad preserva y expresa la fuerza liberadora de la caridad en los acontecimientos siempre nuevos de la historia” (CV.5).

2.2.Caritas in veritate, nuevo principio de la DSI

El papa establece que caritas in veritate es un nuevo principio de la DSI que adquiere forma a través de dos criterios orientadores del comportamiento moral: la justicia y el bien común. “’Caritas in veritate es el principio sobre el que gira la DSI, un principio que adquiere forma operativa en criterios orientadores de la acción moral” (CV.6) de manera especial por el compromiso a favor del desarrollo en un mundo globalizado. Estos dos principios son básicos como criterios para construir lo que el papa ha denominado la ‘ciudad del hombre’.

2.3. La DSI al servicio a la verdad que libera

La DSI se convierte así en un instrumento de la acción evangelizadora de la Iglesia que tiene como referencia la labor de la Iglesia de ser fiel al hombre en la verdad “La fidelidad al hombre exige la fidelidad a la verdad, que es la única garantía de libertad (cf Jn 8,32) y de la posibilidad de un desarrollo humano integral”. La DSI “es una dimensión singular de este anuncio: está al servicio de la verdad que libera. Abierta a la verdad, de cualquier saber que provenga, la DSI la acoge, recompone en unidad los fragmentos en que a menudo la encuentra, y se hace su portadora en la vida concreta siempre nueva de la sociedad de los hombres y de los pueblos”(CV.9; Cf CDSI 76).

3.- La DSI como corpus doctrinal

Ante la cuestión planteada por algunos de si la enseñanza de la Populorum Progressio se había separado del cauce dado por la DSI anterior y ante el nuevo planteamiento de la acción social de la Iglesia planteado por la Teología de la muerte de Dios y por la Teología de la Liberación, Benedicto XVI en el contexto de comentario de la Populorum Progressio sitúa esta enseñanza del papa Montini en el núcleo de la única y coherente enseñanza social de la Iglesia: “A más de cuarenta años de su `publicación, la relectura de la Populorum Progressio insta a permanecer fieles a su mensaje de caridad y de verdad, considerándolo en el ámbito del magisterio específico de Pablo VI y, más en general, dentro de la tradición de la DSI” (CV.11). Por ello, el Papa sitúa esta encíclica en la misma tradición y claves del Concilio Vaticano II y no reduce su enseñanza sobre el desarrollo a meros criterios sociológicos. En este sentido, el papa deja claro desde un principio que la DSI no da soluciones técnicas ni su función es sociológica sino que entra dentro de la enseñanza social de la Iglesia desde la enseñanza tradicional. Se trata por tanto de un corpus doctrinal[5].

Es curiosa la insistencia que el papa dedica a relacionar la Populorum Progressio y la DSI con la doctrina del Concilio Vaticano II “La relación entre la Populorum Progressio y el Concilio Vaticano II no representa una fisura entre el magisterio social de Pablo VI y el de los Pontífices que lo precedieron, puesto que el Concilio profundiza dicho magisterio en la comunidad de vida de la Iglesia”(CV.12). Sin lugar a dudas que el Papa está dando respuesta a aquellos que consideran la DSI como tercera vía o aquellos otros que lo siguen considerando pura sociología. En el fondo el Papa está dando una respuesta a aquellos dogmáticos que separan fe y vida despreciando la acción evangelizadora de la Iglesia en su afán de hacer una teología especulativa fuera de las realidades de la historia y aquellos otros que piensan que la acción social del hombre cristiano no necesita de la propuesta salvífica del cristianismo ya que Dios tiene otros medios de salvación fuera de la Iglesia.

Desde aquí el papa se propone acercarse a contemplar la naturaleza de la DSI: “En este sentido algunas subdivisiones abstractas de la DSI, que aplican a las enseñanzas sociales pontificias categorías extrañas a ella, no contribuyen a clarificarla. No hay dos tipos de doctrina social, una preconciliar y otra postconciliar, diferentes entre si, sino una única enseñanza, coherente y al mismo tiempo siempre nueva” (CV.12; Cf SRS 3).

Por ello, podemos ver cómo, siguiendo la propuesta de Juan Pablo II y del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (CDSI), la DSI forma un corpus social coherente: “Es justo señalar las peculiaridades de una u otra encíclica, de la enseñanza de uno u otro Pontífice, pero sin perder nunca de vista la coherencia de todo el corpus doctrinal en conjunto. Coherencia no significa un sistema cerrado, sino más bien la fidelidad dinámica a una luz recibida. La DSI ilumina con una luz que no cambia los problemas siempre nuevos que van surgiendo. Esto salvaguarda tanto el carácter permanente como histórico de este ‘patrimonio’ doctrinal que, con sus características específicas, forma parte de la Tradición siempre viva de la Iglesia (Cf LE.3). La DSI esta construida sobre el fundamento transmitido por los Apóstoles a los Padres de la Iglesia y acogido y profundizado después por los grandes Doctores cristianos”(CV.12). Hundiendo sus raíces en la Sagrada Escritura y en la enseñanza de la tradición y de la teología la DSI se sitúa en el campo de la evangelización con el fin de discernir sus exigencias, se trata por tanto de un elemento esencial de la evangelización en su dimensión misionera “es anuncio y testimonio de la fe. Es instrumento y fuente imprescindible para educarse en ella”(CV.15; Cf SRS 41 CA 5, 54)[6].

4.- La DSI, instrumento de superación de la fragmentación del saber

En el ámbito de la relación entre moral y saber científico ante la necesidad que el desarrollo y la sociedad misma tienen de la ética y la necesidad de la interdisciplinariedad del desarrollo del hombre, el papa sitúa a la DSI como instrumento y función sapiencial: “Esto significa que la valoración moral y la investigación científica deben ofrecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La DSI, que tiene una importante dimensión interdisciplinar (Cf CA 59), puede desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria. Permite a la fe, a la teología, a la metafísica y a las ciencias encontrar su lugar dentro de una colaboración al servicio del hombre” (CV.31)[7].

En este contexto el papa recuerda una verdad antropológica de gran relevancia al referirse al daño que se ha hecho a la humanidad como consecuencia de la fragmentación del saber. En este caso, incluso el mismo saber científico al separarse del resto de saberes se ha perjudicado a sí mismo: “La excesiva sectorización del saber, el cerrarse de las ciencias humanas a la metafísica, las dificultades del diálogo entre las ciencias y la teología, no solo dañan el desarrollo del saber, sino también el desarrollo de los pueblos, pues, cuando eso ocurre, se obstaculiza la visión de todo el bien del hombre en las diferentes dimensiones que lo caracterizan” (CV.31). En este sentido la DSI viene a convertirse en la parte de la teología que puede ser instrumento de diálogo eficaz con el mundo de las ciencias económicas, políticas, sociológicas para intensificar a favor del desarrollo de los pueblos y el desarrollo integral y humano.

5.- La lógica del don en las relaciones mercantiles

Es este uno de los temas más interesantes de esta encíclica que nos ayudan a descubrir la naturaleza de la DSI. En la sociedad económica de tipo liberal, y así se ha extendido en Europa, parecía que la lógica del don pertenencia bien al campo de la caridad bien al campo de un neocapitalismo o neoliberalismo de tipo paternalista que deseaba contentar a los utilitarios del mercado en orden a producir un mayor rendimiento o a la eliminación de los problemas sociales. Sin embargo, Benedicto XVI viene a decirnos que la lógica del don pertenece a al campo de las relaciones económicas en sí mismo consideradas y testigo de ello ha sido la DSI:

“La DSI no ha dejado nunca de subrayar la importancia de la justicia distributiva y de la justicia social para la economía de mercado, no solo porque está dentro del contexto social y político más amplio, sino también por la trama de relaciones en que se desenvuelve” (CV.35). Es decir, la lógica de la fraternidad, presente en el desarrollo de la justicia social no se debe solo al cumplimiento de las políticas sociales sino que el mismo entramado de relaciones que la empresa y el mercado va creando dentro de la misma sociedad civil hace que ese intercambio de gratuidad sea una exigencia de la misma configuración de la sociedad civil en la que el mercado está enclavado. En este sentido la DSI, que siempre ha huido de casarse con el liberalismo y con el marxismo, haya siempre sostenido esa dimensión de solidaridad que responde a la lógica del don dentro del mismo mercado[8].

Por eso, la encíclica se atreve a afirmar que “La DSI sostiene que se pueden vivir relaciones auténticamente humanas de amistad y de sociabilidad, de solidaridad y de reciprocidad, también dentro de la actividad económica y no solamente fuera o ‘después’ de ella. El sector económico no es ni éticamente neutro ni inhumano o antisocial por naturaleza. Es una actividad del hombre y, precisamente porque es humana, debe ser articulada e institucionalizada éticamente” (CV.36)[9]. La razón es antropológica ya que “la justicia afecta a todas las fases de la actividad económica, porque en todo momento tiene que ver con el hombre y con sus derechos” (CV.37) incluso esto debe aplicarse a todos los ámbitos producidos por la globalización  (CV.39) e incluidos aquellos tipos de empresas modernas como la “responsabilidad social de empresa” conociendo que “no todos los planteamientos éticos que guían hoy el debate sobre la responsabilidad social son aceptables según la perspectiva de la DSI, es cierto que se van difundiendo cada vez más la convicción según la cual la gestión de la empresa no puede tener en cuenta únicamente el interés de sus propietarios, sino también el de todos los otros sujetos que contribuyen a la vida de la empresa: trabajadores, clientes, proveedores de diversos elementos de producción, la comunidad de referencia”(CV.40). 

La lógica del don y de la fraternidad que aparece en la encíclica, unida al mercado incluso dentro de él, tiene un carácter global. Al presentar una síntesis sobre el mensaje de esta encíclica del Pontífice, el Cardenal Martino indicó que lo más interesante está en “la originalidad de su aproximación a la globalización que establece de la doctrina social: amplía la cuestión social a la globalidad”. El texto muestra que “la lucha contra la pobreza y la paz se están constantemente relacionadas en una fecunda circularidad que constituye uno de los presupuestos más estimulantes para dar cuerpo a una adecuada aproximación social, cultural y política de las complejas temáticas relativas a la realización de la paz en nuestro tiempo, marcado por el fenómeno de la globalización”[10].

Un elemento distingue la época actual de la de hace veinte años: la acentuación del fenómeno de la globalización, determinado por un lado por el fin de los bloques contrapuestos y por otro, por la red informática y telemáticas, mundiales. Iniciados en los primeros años noventa del siglo pasado, estos dos fenómenos han producido cambios fundamentales en todos los aspectos de la vida económica, social y política. La Centesimus annus se acercaba al fenómeno, la Caritas in veritate lo afronta orgánicamente. La encíclica analiza la globalización no en un solo punto, sino en todo el texto, siendo este un fenómeno ‘trasversal’: economía y finanzas, ambiente y familia, cultura y religiones, emigración y tutela de los derechos de los trabajadores; todos estos elementos, y otros muchos, está influenciados por la globalización.

En cuanto al tema de la lucha contra la pobreza, el cardenal indicó que se presenta en este mensaje de manera ‘amplia y articulada’. La Iglesia se interesa en los fenómenos actuales de la globalización “y su incidencia sobre la pobreza humana e indica los nuevos aspectos, no sólo en extensión sino también en profundidad, de la actual cuestión social, que es la cuestión del hombre y de su relación con Dios”.

6.- La economía necesita de la ética: el proceder sobre el hacer

En la encíclica se es consciente de que existen científicos y economistas que prescinden de la ética para hacer sus propuestas económicas. Afirman que la economía es una ciencia que no necesita de las interferencias de la ética. Esta perjudica, según ellos, el desarrollo autónomo de la ciencia económica. El papa insiste, de la mano de la DSI, en la necesitad de que economía y ética estén unidas sin llegar a abusar del concepto ‘ético’ ya que la `primera “mucho depende del sistema moral de referencia. Sobre este aspecto, la DSI ofrece una aportación específica, que se funda en la creación del hombre ‘a imagen de Dios’ (Gn 1,27), algo que comporta la inviolable dignidad de la persona humana, así como el valor trascendente de las normas morales naturales. Una ética económica que prescinda de estos dos pilares correría el peligro de perder inevitablemente su propio significado y prestarse así a ser instrumentalizada”(CV.45). No sólo se refiere a la ética sino a una ética que tenga como punto de referencia la misma dignidad trascendente da la persona humana como exigencia intrínseca de su propia naturaleza.

Al subrayar cada una de las consecuencias que nacen de la afirmación que la economía necesita de la ética, expresaré el punto de vista - síntesis de la encíclica con la siguiente frase: el recibir procede al hacer[11]. Sobre esto, la Caritas in veritate propone una verdadera y propia conversión a una nueva sabiduría social. Conversión de una visión que parte de los hombres mismos considerándolos únicos y originarios constructores de la sociedad y de la gramática que regula las relaciones entre los ciudadanos, y una visión que al contrario se pone a la escucha de un sentido que nos sale al encuentro, expresión de un proyecto sobre la humanidad que nosotros no tenemos. El hombre moderno se cansa de leer en las cosas y en su mismo significado, indispensable para él, y de sentirse interpelado por la palabra que suscita un compromiso y una responsabilidad arbitraria. La razón positivista transforma todo en simple hecho, que no se revela nada más que a sí mismo. Toda acción se reduce a producción. Necesita por tanto convertirse para ver la economía y el trabajo, la familia y la comunidad, la ley natural, puesta en nosotros y lo creado puesto delante de nosotros y por nosotros, como una llamada –la palabra ‘vocación’ recorre toda la encíclica- a una asunción solidaria de responsabilidad para el bien común. Si los bienes son solo bienes, si la economía es solo economía, si estar juntos significa solo ser vecinos, si el trabajo es solo producción y el progreso solo crecimiento… si nada llama todo esto a ser más y si todo esto no nos llama a ser más, las relaciones sociales caen sobre si mismas. Si todo es debido al azar o a la necesidad, el hombre permanece sordo, nada en su vida le habla y le revela. Pero la sociedad será también una suma de individuos, no una verdadera comunidad. Los motivos para estar cercanos los podemos producir nosotros, pero los motivos para ser hermanos no lo podemos producir.

Por esto la Caritas in veritate sostiene que la caridad y el amor tienen una fuerza social fundamentada precisamente porque no podemos darla por nosotros solos. En el párrafo 34 de la Caritas in veritate Benedicto XVI explica muy bien que la verdad y el amor salen al encuentro y hacen que las cosas y los otros hombres nos revelen su significado que nosotros no hemos producido y obrando así nos indican un cuadro de deberes entre los que se insertan los derechos. Amor y verdad no se pueden construir, planificar, pretender: son siempre un don recibido y proponen una excelencia del ser respecto a nuestras pretensiones. Amor y verdad motivan nuestras afirmaciones y nuestras esperanzas y disciplinan nuestras necesidades.

La sociedad tiene necesidad de elementos recibidos y no producidos por nosotros, tiene necesidad de ser convocada y no producida por un contrato. Tiene necesidad de verdad y de amor. El cristianismo es la religión de la Verdad y del Amor. Es la religión de la verdad en la caridad y de la caridad en la verdad. Cristo es la Sabiduría creadora y del Amor Redentor. La ayuda más grande que la Iglesia puede aportar al desarrollo es el anuncio de Cristo[12].

7.- Presencia del cristianismo en la vida pública

En el capítulo dedicado a la ‘colaboración con la familia humana’ no podía faltar una cuestión tan debatida en la actualidad y a la que el papa ha dedicado un gran esfuerzo como es la presencia de la Iglesia en la sociedad pública o su reclutamiento al campo de lo privado, como pretenden los poderes regalistas de carácter masónico actuales: “La religión cristiana y las otras religiones pueden contribuir al desarrollo solamente si Dios tiene lugar en la esfera pública, con especial referencia a la dimensión cultural, social, económica y, en particular, política. El papa se acerca a la naturaleza de la DSI al constatar que ha nacido para reivindicar esa ‘carta de ciudadanía’ de la religión cristiana” (CV.56)[13].

La Iglesia ha sido fundada por Cristo para ser sacramento de salvación para todos los pueblos (LG 1). Su misión específica se escapa de un malentendido recurrente: secularizarla para hacerla un agente político. La Iglesia inspira pero no hace política. Retomando la Populorum Progressio, la encíclica afirma claramente: “La Iglesia no tiene soluciones técnicas que ofrecer y no pretende mínimamente entrometerse en la política de los estados” (CV. 9). La Iglesia no es un partido político ni un actor político. Hay quien reduce la misión de la Iglesia a ser un movimiento intramundano de presión para obtener resultados políticos. El mismo Cardenal Ratzinger se opuso en los años ochenta, como Prefecto de la Congregación de la Doctrina de la fe, frente a algunas teologías de la liberación a este mal entendido (Instrucción 6,8,84).

Un tercer elemento de cambio se refiere a las religiones. Muchos observadores notan que en estos últimos veinte años, desde la aparición de la encíclica Solicitudo rei socialis, seguido del fin de los bloques contrapuestos, las religiones han salido a la luz en la escena pública mundial. Este fenómeno, a la vez contradictorio y necesitado de reflexión atenta, se contrapone al laicismo militante, y a veces exagerado, que tiende a recluir a las religiones  fuera de la esfera pública. Se originan consecuencias negativas y desastrosas para el bien común. La Caritas in veritate afronta el problema en varios puntos y lo ve como un capítulo muy importante para garantizar a la humanidad el desarrollo digno del hombre[14].

Esto implica a su vez que la DSI no es una tercera vía, esto es, un programa político a realizar de cara a una sociedad perfecta. Quien piensa así cae paradójicamente en el riesgo de preparar una teocracia, donde los principios válidos en el discurso de la fe aparecen seguidamente principios para aplicar al vivir social, sea para quien cree, ya para quien no cree, eligiendo incluso la violencia. Frente a tales errores, la Iglesiaasegura, junto con la libertad religiosa, la justa autonomía de lo creado, como ya aseguró el Concilio Vaticano II.

8.- La DSI, respuesta al desafío pastoral evangelizador

En positivo, la encíclica Caritas in veritate expresa el significado evangelizador de la DSI en diversas partes, por ejemplo en el n. 15 cuando habla de la relación entre evangelización y promoción humana, partiendo de la Populorum Proggressio. Mientras hasta ahora el acento de la doctrina social estaba sobre todo en la acción para promover la justicia, ahora se acerca en sentido amplio a la pastoral: la doctrina social es afirmada como elemento de evangelización. Esto es, el anuncio de Cristo muerto y resucitado que la Iglesia proclama durante siglos tiene su actualización también respecto al vivir social. Esta afirmación contiene dos aspectos:

No podemos leer la doctrina social fuera del contexto del evangelio y de su anuncio. La doctrina social, como muestra esta encíclica, nace y se interpreta a la luz de la revelación. Por otra parte, la doctrina social  no se identifica  con la evangelización, sino que es un elemento de ella. El evangelio mira al la vida del hombre también en las relaciones sociales y en instituciones que nacen de estas relaciones, pero no se puede restringir al hombre a su vivir social. Este pensamiento ha estado subrayado con fuerza por el Papa Juan Pablo II en Redemptor Missio11. Y por tanto la DSI no puede sustituir toda la obra de anuncio del Evangelio que se da en el encuentro entre persona y persona.

Por último, el Compendio quiere dar respuesta al desafío pastoral en el interior de la Iglesia católica. La DSI expone el compromiso de la Iglesia frente a una forma de ver la DSI como algo colateral. Existe aquí el problema substancial de ver qué significa ser cristiano, es decir, lo esencial del testimonio del ser cristiano y por ende la razón de ser de la evangelización y de la dimensión social de la pastoral. En definitiva, según Benedicto XVI, la DSI es un instrumento evangelizador para decirnos que Dios está en el mundo y en la vida pública en todas sus dimensiones[15].

En su origen y en la razón de su respuesta a los desafíos actuales está el motivo y origen remoto de esta gran Carta social: se trata de dar respuesta a la crisis de la DSI acaecida durante los años previos al pontificado de Juan Pablo II, década de los años sesenta-setenta:

Nos encontramos en esa época ante la confusión epistemológica acerca de la naturaleza de la DSI. Durante y después del Concilio había aparecido la teología secular (H. Cox y otros) que iba preparando un cristianismo anónimo y diluido en la llamada bondad de los hombres. La Teología de la muerte de Dios había identificado el cristianismo con una ética llegando a la conclusión de que todos podían salvarse en razón de sus buenos comportamientos.

Este anonimato se ha ido realizando en dos bloques de carácter teológico: la teología política (en Europa) y la teología de la liberación (en Iberoamérica). Dos posturas teológicas que postulaban la visibilidad del mensaje cristiano diluido en el marco del natural compromiso del cristiano como ciudadano. A partir de aquí se fue dando un nuevo impulso a la DSI con Juan Pablo II en su discurso del CELAM en 1978 y hoy con Benedicto XVI distinguiendo el compromiso político del cristiano como ciudadano y como cristiano (DCE 29). La DSI propone así la visibilidad y especificidad del comportamiento del cristiano en medio del mundo.

La finalidad del Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia será, como consecuencia, la de motivar a los cristianos para comprometerse en la vida pública, impulsar su presencia comunitaria en campos como la familia, el trabajo y la política y para consolidar sus convicciones religiosas y morales sobre todas aquellas cuestiones que ayuden a hacer un mundo más humano. Esta finalidad queda reflejada de forma precisa en la introducción: “Se presenta como instrumento para el discernimiento moral y pastoral de los complejos acontecimientos que caracterizan a nuestro tiempo; como guiar para inspirar, en el ámbito individual y en el colectivo, comportamientos y opciones que permitan mirar al futuro con confianza y esperanza; como subsidio para los fieles en la enseñanza de la moral social” (CDSI. 10)[16].

9.- Una aproximación antropocéntrica

Se puede ver con claridad que, según esta encíclica, el corazón de la doctrina social es el hombre. La atención de esta disciplina en una primera fase está sobre todo orientada sobre las situaciones problemáticas de la sociedad: regulación del trabajo, acceso a un salario justo, representación de los trabajadores. Más tarde estas problemáticas han sido afrontadas en un nivel internacional: el equilibrio entre ricos y pobres, el desarrollo, las relaciones internacionales. Con el acento teológico se hace más fuerte con Juan XXIII la pregunta acerca de la influencia de todo esto sobre el hombre. Estamos en una segunda fase de la evolución de esta disciplina. Juan Pablo ha fortalecido posteriormente esta conciencia centrándose sobre el problema antropológico la reflexión social. Este aspecto está fuertemente presente en esta encíclica: “El primer capital a salvar y valorar es el hombre, la persona, en su integridad” (CV 25); “la cuestión social es radicalmente cuestión antropológica” (CV.75). El progreso, para ser verdaderamente tal, debe hacer crecer al hombre en su perfección: encontramos en el texto referencias al ambiente, al mercado, a la globalización, a la cuestión ética, a la vida, a la cultura, esto es, a los diversos ámbitos en los que el hombre aplica su actividad. Esta tarea permanece en una herencia preciosa de la doctrina social desde su comienzo. Pero más en el fondo, la cuestión antropológica implica que se debe responder a una pregunta central: ¿qué hombre queremos promover? ¿Podemos considerar como desarrollo verdadero el desarrollo que cierra al hombre en un horizonte intraterreno, hecho solo de bienestar material, y que prescinde de la cuestión de los valores, de los significados, del infinito al que el hombre esta llamado? ¿Puede una ciudad sobrevivir sin referencias fundamentales, sin relación con la eternidad, negando al hombre una respuesta a sus interrogantes más profundos? ¿Puede conseguirse el verdadero desarrollo sin Dios?[17]

En la lógica de esta encíclica se incluye fuertemente un último paso, quizá una tercera fase de la reflexión de la doctrina social. No es un caso de si la caridad es puesta como novedad: es decir la caridad divina a la que responde como acto humano una virtud teologal. El hombre ahora no se pone solo como objetivo de un proceso, sino como el sujeto del proceso. El hombre que ha conocido a Cristo se hace actor del cambio porque la doctrina social no es letra muerta. Escribe Benedicto XVI: “El desarrollo es imposible sin hombres rectos, sin trabajadores económicos y hombres políticos que vivan fuertemente en su conciencia la llamada al bien común”(CV.71). Aquí estamos en continuidad directa con la encíclica DCE, que en su segunda parte, ha considerado las características de quien trabaja en organismos caritativos. El segundo paso se amplia al mundo de la vida pública, en que asistimos, de norte a sur, en fenómenos conocidos por todos, y que impiden el crecimiento de un pueblo: la corrupción y la ilegalidad (cf n 22), la sed de poder (Cf DCE 28). El ‘pecado de los orígenes’, como recuerda la encíclica en el n. 34, impide en muchos lugares la construcción de la sociedad. También en quien los guía. No se puede afrontar la cuestión social sin referirse a la cuestión ética. La encíclica hace referencia al hombre nuevo en sentido bíblico (CV.12). No existe una sociedad nueva sin hombres nuevos. La doctrina social no permanece como ideología solo si hay cristianos dispuestos a vivirlas en la caridad, con la ayuda de Dios. Espera la autenticidad por parte de todos los actores. Lo formula claramente: “Lejos de Dios, el hombre está inquieto y enfermo” (CV. 76). Es altamente significativo que el último número de la encíclica (CV.79) esté dedicado a la oración y a la necesidad de conversión: Dios renueva el corazón del hombre para que pueda dedicarse a vivir en la caridad y en la justicia. Por ello, los cristianos no están solo en la ventana para mirar o protestar, contagiados de la moderna cultura de la denuncia, si no que se dejan convertir para construir, en Dios, una cultura nueva. Esto vale también para los miembros de la Iglesia, individuales y asociados[18].

10.-  Conclusión

Concluimos esta breve reflexión sobre la naturaleza de la DSI en la encíclica Caritas in veritate recordando que la comprensión de la misma ha de situarse en la razón de ser del segundo y tercer munus que define a la Iglesia: “la profecía y la realeza”. En este sentido la DSI se entiende en este documento como un elemento del proceso evangelizador de la Iglesia con connotaciones éticas, antropológicas, teológicas y pastorales. Los interlocutores de la encíclica han sido el pensamiento Pablo VI y el desarrollo humano integral.

Creo que la Caritas in veritate demuestra claramente no solo que el Pontificado de Pablo VI no ha representado ninguna devaluación en relación con la DSI, como a ves se ha dicho, sino que este Papa ha contribuido de forma significativa a fortalecer la visión de la DSI sobre el horizonte de GS y de la tradición precedente y ha constituido las bases, sobre las que después e ha podido insertar Juan Pablo II. No debe desaparecer la importancia de esta valoración de la Caritas in veritate que eliminan tantas interpretaciones que han pesado y pesan sobre el uso de la DSI y sobre la misma idea de su naturaleza y utilidad. La Caritas in veritate saca bien a la luz como Pablo VI había relacionado estrechamente la DSI con la evangelización (EN) y había previsto la importancia central que había tomado en la problemática social los tema relacionados con la procreación (HV).

Desde estos presupuestos es preciso dibujar la naturaleza de la DSI reconociendo que su camino evangelizador es la caridad, unida a la verdad que libera. Así, la DSI aparece como un Corpus doctrinal que se convierte en un instrumento para superar la fragmentación de los saberes desde la lógica del don y de la fraternidad en todo tipo de relaciones humanas, poniendo el acento  en el ‘proceder’ antes que en el ‘hacer’. De esta manera, la DSI es una fuerza impulsora y clarificadora de la presencia del cristiano y de la Iglesia en la vida pública, contemplada no como oferta de política partidista, sino como respuesta al desafío pastoral que nace del evangelio de Jesús, para quien el hombre es más importante que el sábado, y por ello, el horizonte antropológico visualizará todo el mensaje de esta encíclica y de la DSI. La DSI nos recuerda que ‘el humanismo no es verdadero sino esta abierto hacia el absoluto” (PP 42) y también la Caritas in veritate se nueve en esta perspectiva de un humanismo verdaderamente integral.

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