Ensayo de una Filosofía Política
de la Ciencia en la China Contemporánea
Conviene, quizás, comenzar un texto como este, que ya se adelanta consagrado a, por decirlo de forma algo pomposa, reconstruir una filosofía de la ciencia en la China contemporánea[1]; conviene comenzar —decía— por una pequeña introducción de corte historiográfico y con un enfoque situacional. Y es que, en gran medida, poco se entenderá de esa reconstrucción si no se tiene presente, precisamente, qué sucedió en aquella región del mundo, al menos, desde mediados del siglo XIX. Por eso, y sirviendo este párrafo como advertencia y como introducción, quizás algo menos extensa de lo deseable, se va a proceder en lo que sigue a desarrollar profusamente los sucesos que llevaron a la China actual a instituir la ciencia como veremos que la ha instituido y, por tanto, que me llevan en este texto a abordar la tarea prometida de la manera en la que habrá de abordarse.
La aproximación —y eso ya lo adelanto aquí— tendrá un marcado carácter historiográfico, dado que, como se comprenderá más adelante, lograr dar cuenta de una filosofía de la ciencia china es hacer una filosofía política de la ciencia. Todo ello se fundamentará en una aproximación propia de los estudios sociales de la ciencia a fin de apartarse de otras maneras, quizás problemáticas, de acercarse al asunto en relación con China. Para ello, el orden que se ha de seguir es claro: unas cuestiones relativas a la realidad histórica China, un repaso al contexto de formación de la ciencia moderna en el país, una filosofía política de la ciencia en la República Popular y unas reflexiones finales sobre esta forma de mirar el desarrollo de la ciencia en el país. Antes de todo este trazo, ciertamente, profuso, requerimos de hacer, no obstante, un alto y responder a una pregunta que, pese a su apariencia evidente, esconde oscuridades y recovecos de merecido recorrido (algunos asuntos relativos a la ciencia se declinarán de la comprensión que tengamos de esta pregunta). Y es que, bien mirado, ¿qué es China?
1_ 合二而一 (Hé èr ér yī) o Dos en uno.
La complejidad que esta pregunta encierra no debe retener la respuesta. Se podría decir, desde la ingenuidad, que es una identidad, tal vez muy particular, que reúne a gentes diversas de un territorio concreto en una misma matriz cultural y cuyo alcance es, pese a las declinaciones temporales, milenario. Una respuesta tal no es demasiado descabellada, también, por no ser demasiado arriesgada: fíjese el lector o la lectora que no se afirma nada sobre un país, sobre una nación o sobre un régimen político. China, pues, no coincide, de entrada, con los límites territoriales de la actual República Popular de China, y tampoco debe, por lo pronto, entenderse como identificada con su discurso nacional o con la construcción nacional que todavía está por finalizarse allí[2]. De hecho, China, cabría decir, es casi un único programa civilizatorio, una matriz cultural en la que no entra solo aquello que se ha identificado como «cultura china». Así, tanto la cultura japonesa, como la coreana, como la vietnamita, y semejantes, son posiciones dentro de una matriz cultural mayor[3] que, durante siglos, orbitó alrededor de lo que sucedía, más o menos, entre el Yangsé (Changjiang, si lo llamamos como se le llama al tercer río más largo del mundo en mandarín) y el Río Amarillo (o Huanghé, si queremos hispanizar el nombre en mandarín).
Pero aún hay más, pues el interior de lo que se ha llamado «cultura china» dista de ser, incluso ahora, un bloque monolítico. Conteniendo cerca de cincuenta y seis etnias reconocidas en la actual RPCh (República Popular de China), de siete a diez grupos dialectales o cerca de trescientas dos lenguas vivas[4], y varios sistemas de escritura diferentes (el tibetano, el simplificado del mandarín, el tradicional usado en el cantonés, el árabe y el mongol) que se emplean en señales de tráfico, de dirección y hasta en la moneda (Renminbi), así como siete gastronomías distintas, cada una asimilable a alguna de las famosas gastronomías europeas[5]; es difícil ver en el interior de la RPCh una gigantesca estructura monolítica, aunque sí que pueda hablarse de unidad. Por esas razones, solo limitándome a la RPCh, pero considerando lo que de otras realidades políticas y nacionales he considerado, trataré a China aquí no como un estado-nación, sino como un estado-civilización[6]. Así pues, China es una civilización, más que una identidad nacional clara si se es mínimamente sensible a la impresionante diversidad interna y a la poderosa influencia externa de lo que, de otra forma, tiende a presentarse como una cultura homogénea.
Como estado-civilización, el territorio de China ha abarcado y contado con diferentes dimensiones a lo largo de su historia, pero con una constante y es que, adoptara el régimen político que adoptara, su configuración iba a ser étnicamente múltiple, las diversas religiones iban a cohabitar en relativa armonización y se iba a procurar la unidad por la vía estatal o administrativa. Esto, entiéndase, es una generalidad y como tal hay que tomarla, pero casi atraviesa como constante a China desde la primera unificación imperial de Qin Shihuang[7], hasta la RPCh, pasando por la fabulosa bandera de cinco colores de la República de China (cada color representando a una etnia mayoritaria). No obstante, para lo que aquí nos compete —esto es, la reconstrucción de una filosofía de la ciencia en la China contemporánea— la situación histórica en la que se encuentra el estado-civilización justo en el momento en el que esta empieza a fraguarse la institucionalización de la ciencia (solo a partir de la cual puede existir una filosofía de la ciencia, tal y como la conocemos) es una en la que esa constante de autoridad y unidad estatal está gravemente quebrantada y puesta en entredicho. Este hecho explicará, quizás de manera soterrada, la forma en que deba pensarse la ciencia en China desde entonces. En lo que sigue veremos cómo.
2_勇敢勤劳的民族 (Yǒnggǎn qínláo de mínzú) o Una nación valiente y laboriosa.
De momento, veamos qué dice Mao Zedong en su discurso de apertura de la I Conferencia Consultiva de lo que será la RPCh, el 21 de septiembre de 1949, a diez días de la proclamación pública de la RPCh en la plaza de Tiananmen: «Los chinos hemos sido siempre una nación valiente y laboriosa, y sólo en tiempos modernos hemos quedado atrás. Este atraso se debió únicamente a la opresión y explotación del imperialismo extranjero y de los gobiernos reaccionarios del país» (El pueblo chino se ha puesto en pie). «Sólo en tiempos modernos hemos quedado atrás»…, dice Mao. A esos «tiempos modernos» hoy se les llama «Siglo de la Humillación» en China y aglutinan los cien años largos que median entre 1839 y 1949[8]. Pese a que pueda haber debate con respecto a su final, el arranque del periodo es claro: tras un auténtico siglo de Oro de la cultura china con los emperadores Qing «mayores» (Yongzheng, Qianlong, constructor de la actual Ciudad Prohibida, y Jiaqing) en el siglo XVIII, el siglo XIX transcurre con los reinados de los que pueden tenerse como Qing «menores» (Daoguang, Xianfeng, Tongzhi, Guangxu, la regente Cixi y el último de todos, ya en el XX, Xuantong o Puyi). Puede considerarse, de hecho, casi una imagen especular e inversa de aquel siglo de esplendor.
Mencionaré algunos de los acontecimientos para acercarnos rápidamente al siglo XX y poder cerrar este ejercicio de situación. Las dos Guerras del Opio con las que el Imperio británico (y Francia que se unió en la segunda de ellas) quiso forzar la legalización del consumo de esta droga y desequilibrar, con perjuicio del Imperio Qing, la balanza comercial, fueron el primer gran momento de la debacle. La primera empezó en 1839 y concluyó en 1842, y la segunda sucedió entre 1856 y 1860. Con la primera, se impusieron, además, una serie de tratados que se conocerían como los Tratados Desiguales, por los que se sometió a China a una serie larga de agravios (la anexión de Hong Kong al Imperio Británico, la ampliación de Macao para Portugal, los diferentes tratados con los Reinos Unidos de Suecia y Noruega, con Francia, con el Imperio ruso con cesiones de territorio o monopolios incluidos, con Estados Unidos, o con Japón tras la primera guerra sino-japonesa). En la segunda de las Guerras del Opio, de hecho, se destruyó el Antiguo Palacio de verano en Beijing, símbolo del siglo de Oro Qing y del reinado de esplendor de Qianlong.
Junto a estos tratados, la Rebelión de Taiping supuso otro gran golpe a la constante unitaria administrativa china. Fue un movimiento revolucionario que respondió a un ejercicio de crítica al gobierno Qing y que fue emprendido por el Reino Celestial de la Gran Paz fundado por Hong Xiuquan, converso al cristianismo, quien logró movilizar a millones de súbditos chinos tras autoproclamarse hermano menor de Jesucristo y pretender restaurar la antigua fe china mediante la doctrina cristiana. El movimiento, que entrañó una reforma de la tierra de carácter redistributivo y comunal, y una propuesta de reforma de las relaciones entre hombres y mujeres, fue brutalmente reprimido por el gobierno Qing y sus (ahora) aliados occidentales, saldándose con un total veinte millones de víctimas. Otro duro golpe fue la guerra franco-china, por la que todo lo que ahora es el norte de Vietnam pasó a manos de Francia. La primera guerra sino-japonesa certificó el fin del dominio chino en su matriz cultural, perdiendo los Qing la influencia sobre Corea y el control de Taiwán. La última gran debacle de China en el siglo XIX fue la rebelión de los bóxers que surgió del descontento de los súbditos chinos del Norte ante el trato privilegiado que los Tratados Desiguales conferían a los cristianos, descontento que fue apoyado por la regente Cixi, tras lo cual la Alianza de las Ocho Naciones (Estados Unidos, Austro-Hungría, Imperio Británico, Francia, Alemania, Italia, Japón y Rusia), ante el asedio del ejército Qing a las delegaciones diplomáticas extranjeras, invadió el país sembrando la catástrofe mediante el pillaje, las ejecuciones y el saqueo.
El siglo XX no abriría mejor, pero China se empezaba ya a revolver decididamente contra su sumisión y con el ánimo de salir de ese genuino siglo de la Humillación. Muchos intelectuales empezaron a ver en la pretensión de la regente Cixi de mantener al país alejado de cualquier modernización la causa de todos los problemas que se acumulaban ya al inicio del siglo. Y es que la emperatriz viuda Cixi había puesto fin al intento de reforma del emperador Guangxu, recluyéndole y decapitando a los intelectuales que habían colaborado con él. Así, la corte Qing, sin el favor de los intelectuales que se formaban ya en Europa, Japón y Estados Unidos, empezó a sufrir varios intentos de deposición y derrocamiento. Ya en una fecha tan temprana como 1895, el médico, escritor e intelectual nacido en la provincia de Guangdong (Cantón), Sun Yixian (Sun Yat-Sen) había organizado una revolución contra el imperio de los Qing, que fracasó. Tras su exilio por varios países, y estando en el trono el niño emperador Puyi, Sun Yixian y otros modernizadores iniciaron la Revolución de Xinhai en 1911 que se saldó con la proclamación de la República de China en 1912, la reorganización del Guomindang (Kuomintang) y la formación de un gobierno provisional bajo el mando de Yuan Shikai (líder militar clave en la rebelión). La asunción del poder de manera personalista por este, rechazando la convocatoria de elecciones, derrotando al ejército del Guomindang y obligando al parlamento a nombrarle presidente (incluso trató de alzarse emperador) marcaron el fracaso de la República de China en retomar la unidad administrativa por sobre la pluralidad social, étnica y cultural. La república quedó balcanizada bajo el control de varios señores de la guerra.
Esta situación de debilidad máxima permitió, al término de la Primera Guerra Mundial, la imposición de las Veintiuna Exigencias por parte de Japón, con lo que aumentó la influencia del Imperio nipón sobre el Norte de China. A ello se sumó la intención del Imperio Japonés de anexionarse las concesiones alemanas (el puerto clave de Qingdao en la provincia de Shandong) en China y Manchuria, lo que desató las protestas del 4 de mayo de 1919. Este movimiento de protestas estudiantiles e intelectuales en Tiananmen, que exigía la retirada de China de la Conferencia de París y la negativa a firmar el Tratado de Versalles, vería cumplidas sus demandas, lo que supuso el comienzo de una efervescencia cultural en la que se ha de cifrar genuinamente el inicio tibio y pausado de la modernización en China y, con ello, los primeros debates sobre qué hacer con la ciencia occidental y la tradición científica china. De la misma forma, del trabajo de los intelectuales de este movimiento resultaría la creación del Partido Comunista de China (PCCh a partir de ahora), en el 1921 por Chen Duxiu y Li Dazhao.
Este momento coincide también con la fundación de la primera gran revista de modernización cultural, literaria, científica y lingüística de China, y que reunirá a los principales intelectuales del momento. Se trata de la revista 新青年 (Xīn qīngnián) o Nueva Juventud y supuso otra de las grandes aportaciones a la modernización de China por parte de Chen Duxiu. En ella, aparecieron algunos de los principales textos en lo que sería el chino mandarín (el Pǔtōnghuà o 普通话), tales como el Diario de un loco de Lu Xun, y también, los primeros en los que se ensayaba un proyecto de simplificación de la escritura. Fue en esa revista, además, que se dieron varias de las discusiones sobre qué papel debía adoptar China con respecto a la Modernidad europea. Desde la opción japonesa de asimilación y «europeización» de los aspectos centrales de la economía, la cultura, la ciencia y la industria, hasta propuestas más o menos conciliadoras entre tradiciones. Todo se hubo de discutir allá. De cómo se resolvió el debate hablaremos, no en vano, más adelante. Por ahora, cerremos este siglo de la Humillación con sus últimos estertores, hecho lo cual, ya sí, podremos desarrollar la reconstrucción prometida.
El surgimiento del PCCh, alentado por la Unión Soviética a formar parte del Guomindang de Sun Yixian, permitió la reunión de varios intelectuales de primera línea en China en la Liga de los escritores de izquierda, que se avino a introducir el realismo socialista en el país. No obstante, la muerte de Sun en 1925, y el ascenso del militar de Zhejiang, Jiang Jieshi (o Chiang Kai-Shek), segundo en el Guomindang tras Sun, que logró grandes avances contra los señores de la guerra, supuso el inicio de un periodo de luchas internas que desembocó en la guerra civil china. Y es que, pese a haber desempeñado cargos diplomáticos a las órdenes de Sun en la URSS y ser esta favorable al Guomindang, Jiang, decidido a arrebatar Shanghai a sus aliados del PCCh en la campaña contra los señores de la guerra —para lo cual se alió con el hampa de la ciudad —, inició una campaña de represión y matanzas en todo el país, cuyo primer hito es la matanza de Shanghai (Incidente del 12 de abril de 1927) en la que se calcula que un máximo de treinta y cuatro mil militantes del PCCh pudieron ser asesinados[9]. El PCCh en Wuhan y Changsha respondió a estos actos con el ajusticiamiento de miembros del Guomindang. La guerra civil comenzaría solo unos meses después, con las revueltas de Nanchang, Wuhan y Guangdong, cuyo fracaso facilitó la creación del Ejército Rojo.
La larga guerra tuvo como gran hito el proceso que se conoce como la Larga Marcha, que sucedió en 1934, y que supuso la retirada de varios miles de miembros del PCCh hacia el soviet de Shaanxi, cerca de Mongolia, desde Jiangxi (en el Sur), huyendo a través de doce mil quinientos kilómetros. En esta larga caminata, que sin este acontecimiento habría sido uno más de los sucesos de la guerra civil, la figura de Mao alcanzó grandes cotas de popularidad dentro del partido, lo que facilitaría su ascenso al liderazgo. Esto sucedió en medio de una escalada de tensiones con el Imperio Japonés de Hirohito tras el incidente de Mukden[10] que llevó a la invasión de Manchuria (Dongbei Pingyuan, como se la llama oficialmente en la actualidad) en septiembre de 1931 y la instauración del régimen títere de Manchukuo bajo el gobierno del antiguo emperador-niño de China, Puyi, de la dinastía Qing que, por cierto, es de etnia manchú. Una escalada que llevó a la segunda guerra sino-japonesa a partir del 7 de julio de 1937 con el incidente del puente de Marco Polo provocado por Japón y que supuso, en la práctica, el comienzo de la expansión japonesa por el Pacífico que llevaría a Estados Unidos a entrar en la Segunda Guerra Mundial y al lanzamiento de las dos bombas atómicas.
Tras actos barbáricos como la matanza de Nanjing por parte de los japoneses, posterior al sitio de la capital del Guomindang, y que se cobró la vida de 300.000 ciudadanos chinos en tan solo cuarenta días[11], y la propia invasión irresistible del resto del país por la superior fuerza nipona, se formó el Segundo Frente Unido, que supuso la adhesión del Ejército Rojo al Ejército Nacional Revolucionario de China (la alianza entre el PCCh y el Guomindang) y la suspensión de la guerra civil china, que llevaría, incluso, al final de la guerra contra Japón, a la paz temporal del Acuerdo Doble Diez (octubre de 1945) con el reconocimiento del Guomindang como partido gobernante de China, la legalización del PCCh y otros partidos, la inclusión de estos en el Senado, y la convocatoria de elecciones. El Guomindang incumplió el acuerdo y el PCCh emprendió la vía revolucionaria en 1946, culminando en la derrota del primero en 1949, cuando quedó instaurada la República Popular China. El proyecto de unidad estatal de la pluralidad interna, ahora también con un propósito modernizador, quedaba reiniciado: el sueño de Sun Yixian tenía nuevos herederos. Ahora había que intentar salir del atraso sabiendo que «se debió únicamente a la opresión y explotación del imperialismo extranjero y de los gobiernos reaccionarios del país». Veamos, en términos de una filosofía de la ciencia, cómo se articuló esto.
3_不管怎样, 但总是用我们自己的方式 (Bùguǎn zěnyàng, dàn zǒngshì yòng wǒmen zìjǐ de fāngshì) o Da igual lo que pase, pero lo haremos a nuestra manera.
Hecho este repaso a la historia contemporánea de China y también a su realidad particular como estado-civilización, se puede comprender cómo la cuestión de la ciencia no se pudo articular allí, en los años claves en los que en Occidente se estaba planteando una disciplina tal como la filosofía de la ciencia, de la manera en que esta se articuló. Tentativamente, diremos, que lo que esta (la filosofía de la ciencia) intentó en Occidente es ofrecer una reconstrucción racional del trabajo de la ciencia o de la tarea de la ciencia, habida cuenta del ascenso de esta como institución prestigiosa y ligada, sobre todo desde la conformación del complejo industrial-militar en la primera mitad del siglo XX, fuertemente al progreso y al poder. No se trató en Occidente tanto de ver cómo es posible, si se quiere ver así, que alcancemos creencias verdaderas justificadas en general (como se planteó, grosso modo, la epistemología moderna), sino de ver cómo lo hace la ciencia o las ciencias, y de ofrecer una imagen más o menos cabal de sus prácticas.
En China, en cambio, la reflexión «filosófica»[12] había de afrontar el tratamiento de la ciencia no como un hecho dado, no como una institución existente, sino como una que heredar y que, también, reconstruir. El Siglo de la Humillación había dejado patente dos cosas: la primera, la insuficiencia de la tradición «científica» china para garantizar su autonomía y su unidad administrativa frente al mundo occidental; y la segunda, la necesidad de no imitar a Occidente más que en lo estrictamente necesario para lograr, precisamente, esos dos objetivos. Así, la reflexión filosófica sobre la ciencia tenía que componerse con un propósito normativo. Se trata, pues, de instituir la ciencia, no de justificarla mediante el ejercicio de una reconstrucción racional. Es decir, con otras palabras, la filosofía de la ciencia ha de leerse aquí como una filosofía de la política científica o una filosofía política de la ciencia.
La ciencia china que ahora aterroriza a algunos ciudadanos occidentales que caen en el bosque de los artículos «cebo para click» (o click-bait), que son producidos tanto por periódicos de poca monta digitales, como por medios de gran calado internacional como la BBC; esa ciencia que se lanza a la exploración espacial, que permite la modificación genética de seres humanos, que está construyendo el mayor acelerador de partículas de la Tierra, y elevando a China como potencia industrial y tecnológica, compitiendo ya, tanto en la producción en general, como en los sectores estratégicos; esa ciencia requirió de la resolución de una serie de debates y de la toma de una serie de decisiones que, de alguna manera, habían de responder a una pregunta general que podemos rescatar de aquella vieja fórmula de Unamuno: ¿deben inventar ellos? Y ellos son, precisamente, aquellos que señala Mao en su discurso: la reacción, esto es, el pasado, y las potencias imperiales, esto es, Occidente.
El camino para responder a esa pregunta fue tortuoso y no siempre estuvo claro. Y es que aquellos debates que en Nueva Juventud aparecían como opciones teóricas en un tiempo convulso, instituyente, de pugna; ahora gozarían de consecuencias políticas como parte del debate al interior de un Gobierno y tendrían, por ello, un amplio calado, llegando incluso a significarse como ejercicios de fuerte represión. En todo caso, esos debates debían ser resueltos, pues el propósito de la RPCh, en gran medida, estribó en separarse de la reacción y de la situación de sojuzgamiento. Ahora bien, las propuestas para lograr esa separación fueron variadas entre 1949 y 1963, cuando se propusieron las 四个现代化 (Sìgè xiàndàihuà), esto es, las Cuatro Modernizaciones, que es la doctrina de Zhou Enlai (primer ministro y segundo o tercer espada, según se mire, en el PCCh después de Mao, nacido, por cierto, en Huai’an, ciudad anteriormente referida), que señala como propósitos de la RPCh lograr la modernización de la agricultura, la industria, la defensa nacional, y de lo científico-técnico (con una apertura al mercado, por cierto, al menos tal y como lo planteó él). Una propuesta la de Zhou que no lograría consenso hasta el Gobierno de Deng Xiaoping. Veamos ahora cómo se declinó esa modernización de la ciencia de Zhou Enlai y Deng Xiaoping, y frente a qué otras alternativas tuvo que alzarse.
En 1949 se fundó no solo la República Popular de China, sino también la Academia de las Ciencias de China. Su orientación inicial estuvo marcada por la forma particular en que Mao entendía, no solo ya la ciencia (a la manera de la URSS), sino la práctica política y la relación con lo teórico. Recojo, aquí, algunas de los trazos ventrales de su consideración (y de su Gobierno) de todo lo teórico, que se recogen en máximas, eslóganes de propaganda, leyes y de más aparatos de difusión del pensamiento en el país en tiempos del RPCh: 不唯上, 不唯书, 只唯实 (Bù wéi shàng, bù wéi shū, zhǐ wéi shí) o «no sigas/confíes/dependas de la autoridad, no sigas los libros, sigue solo los hechos», de Liao Chenyun (luego personaje influyente en la reforma y la apertura del país); 五爱 (Wǔ ài) o «cinco amores», que son un conjunto de máximas que debían dictar el comportamiento de los pioneros (del Cuerpo de Jóvenes Pioneros) y entre los que se incluía el amor por la ciencia; 政治挂帅 (Zhèngzhì guàshuài) o «primacía de lo político»; 外行领导内行 (Wàiháng lǐngdǎo nèiháng) o «el profano guía al experto»; el modismo 有的放失 (Yǒudì fàngshǐ), cuyo significado literal no lo traduciré, pero que quiere decir algo así como «hacer las cosas teniendo objetivo [entiéndase, un objetivo práctico]»; y, quizás el más importante, el principio 自己动手 (Zìjǐ dòngshǒu) que significa algo así como «hacer las cosas solo por la propia mano [o solo por uno mismo]». De esta forma, se puede ya configurar una visión política de la práctica científica que tuvo, como se ha dicho, una gran influencia en las primeras décadas de la Academia de las Ciencias de China, y que dibujaba dicha práctica como volcada a la realidad política, como dependiente de ella, como subordinada a los no-expertos (con el ánimo de romper con la lucha de clases, que tanto obsesionó a Mao) y de espaldas a lo extranjero.
Huelga decir que la forma de articularse estos propósitos no fue unívoca y que la pluralidad dentro de la unidad administrativa sobrevivió, incluso en lo que desde fuera se tiene como un periodo bastante oscuro de la vida en China, como fue el Gran Salto Adelante[13]. Y es que, defensores de otra forma de entender la ciencia, el encaje del conocimiento y la planificación, los hubo y dentro del propio Gobierno de Mao, pues de los significados Ocho Inmortales del Partido Comunista de China, Liu Shaoqi, Zhou Enlai, Liao Chenyun y Deng Xiaoping, sostenían tesis distintas (hay quien diría antagónicas) a las de aquel y llegaron a ocupar puestos de relevancia durante su gobierno y en gobiernos posteriores.
De la misma forma, la política del Gran Salto Adelante pronto se probó errónea y el propio Mao dio alas a la crítica y a la discusión pública con el programa 百花齐放, 百家争鸣 (Bǎihuāqífàng, bǎijiāzhēngmíng) (literalmente «florecimiento de las cien flores y la competición de cien escuelas de pensamiento», se la conoce como Campaña de las Cien Flores) que buscaba hacer florecer la ciencia y la innovación en la China de 1956 para superar el estado convulso en que se había sumido al país. No obstante, ante la proliferación de críticas a la propia figura de Mao, pronto se hubo de proceder a un repliegue totalitario que entrañó la persecución de los intelectuales y, ya en mayo de 1966, el pronunciamiento antiracionalista y anticientífico contra la oposición interna dentro del partido, promovido por los Guardias Rojos y de Mao, que se conoció como la Revolución Cultural. Para lo que aquí interesa que es el asunto de la ciencia, en este caso, se propugnó la consigna —que luego la «banda de los cuatro» a la muerte de Mao haría explícita— de que el conocimiento es, de suyo, reaccionario. Fue este periodo en el que la respuesta al «¡qué inventen ellos!», se saldó con una política de persecución a la ciencia en todas las esferas: desde la detención de científicos e intelectuales en campos de reeducación, a la confusión de las profesiones sanitarias en una sola (médicos, enfermeros y técnicos hospitalarios debían compartir tareas), pasando por la introducción del trabajo manual en todos los ámbitos educativos y por un fanatismo por el estudio de la obra de Mao, que desplazó a otros temas importantes de la ciencia y las humanidades.
La alternativa, muerto Mao, detenidos los miembros de la banda de los cuatro, fue el periodo de apertura y modernización que mantuvo, sin embargo, algunas de las máximas que más arriba se han contemplado (la de los cinco amores, la de la primacía de lo práctico en lo científico con un resultado menos extremo, y la pretensión de cierta autonomía no radical frente a lo extranjero en el desarrollo científico), pero añadió otros principios de la institución científica que rigen todavía la política científica en China (y también la económica, política y social, por cierto), y que se toman de la propia tradición civilizatoria. Quizás, para la matización de los extremos maoístas, y para entender la decisión que se hubo de tomar para la institucionalización científica contemporánea de China, el principio epistémico y práctico más importante sea uno tan antiguo como la política de armonización imperial (que es la forma en la que se configura el estado-civilización: pluralidad social interna armonizada por un estado unitario, y que se toma de cierta lectura e influencia del Daode Jing o Tao Te Ching del maestro viejo o, en mandarín, Laozi). Se trata de uno que responde a la siguiente máxima: 兼听则明, 偏信则暗 (Jiāntīngzémíng, piānxìnzéàn) que se podría traducir (ajustándolo un poco a la forma de construir máximas en español) como «escucha a todas las/a ambas partes y encontrarás claridad, escucha a una sola y quedarás en la oscuridad». China, pues, debía instituir una ciencia autónoma, pero probando todo lo que fuera necesario probar, llevando a la práctica todas las opciones, convocando a la tradición y al extranjero.
Así, la política, la ciencia, la economía y la sociedad de China se buscaría en un conjunto abstracto de decisiones que caen en el saco de lo que, desde entonces, se conoce como «características chinas». El maoísmo ya era muy idiosincrásico con respecto al socialismo soviético, pero a su final le siguió todo un proceso de aprendizaje y apertura, a la ciencia, al derecho, a la economía, ya no solo socialistas, que se realizó siempre en esos términos idiosincrásicos y con una vocación práctico-pragmática que ya no abandonaría la práctica gobernante estuviera quien estuviera en el poder.
4_Una propuesta de lectura de la práctica científica actual en China.
La ciencia en China es leída con cierta vocación escéptica desde Occidente, ya con una declinación paternalista, ya con una de sospecha orwelliana. Una reconstrucción de los propósitos que la guían y la estructuran (cabe recordar, también, que la presencia del PCCh en cada una de las instituciones científicas es central, y no accesoria o netamente vigilante, con un papel, a la vez semejante y a la vez más influyente que los comités de ética, por ejemplo, en los laboratorios del MIT) como la que hemos realizado muestra que hay que alejarse de ambas actitudes, incluso cuando el propósito sea mantener una posición crítica. Y es que una historia de la China contemporánea ilustra las pocas alternativas o, dicho de otra manera, el camino tortuoso que impidió cierta estandarización occidental científica del país (y en otros ámbitos).
Cabe decir sobre esto, que la mera bondad o poder de algo no es suficiente para que llegue de un sitio a otro sin cambios, rozaduras, golpes, esto es, para que «convenza» y se adapte sin alteración, incluso aunque tal bondad o poder sea reconocido en el sitio de destino. La ciencia, por sí misma, no llega a todas partes por la fuerza de su autoridad, por su intimidad con la verdad o por su bondad o utilidad. No, la ciencia (o las ciencias) necesitan de una serie de aparatos que le permiten trasladarse de un sitio a otro, y también en el interior de un mismo Estado. Así, en uno o varios ejemplos prácticos, la ciencia darwinista no recorre en Alabama, sin rozamientos, el trayecto que media entre El origen de las especies o un laboratorio de biología evolutiva y un aula. Otros actores y aparatos intervienen. No quiere decir esto que el creacionismo esté en mejor contacto con la verdad o que las gentes de Alabama vivan en la inopia, lo que quiere decir es que, allí, en ese específico lugar del mundo, el aparato que lleva al creacionismo a las aulas desde las pastorales de ciertas iglesias de ascendencia luterana es igual de capaz allí que el que lleva al darwinismo a las mismas escuelas de educación primaria. No es una cuestión, tampoco, de objetividad, pues esta se predica, en realidad, de lo bien o mal que estén construidos esos aparatos que consiguen que una posición —científica o no— tenga éxito en otros ámbitos de la realidad humana; sino que es una cuestión de traducción: hay elementos y aparatos que dificultan una traducción, un acuerdo, una solución diplomática de ambas posiciones. Se ve así que ese «aparato» que estoy mentando no es nada distinto a la conjunción de diversas clases de agentes (objetos, personas, profesionales, leyes, alumnos, textos, programas televisivos, misas…) que hacen que algo así como el darwinismo llegue de un sitio a otro.
Pues bien, lo mismo le sucede a la institución científica en China: ni la palabra de los misioneros cristianos, ni, desde luego, el sojuzgamiento bajo el Imperio Británico y otras potencias, ni la revista Nueva Juventud, ni la República de China… Ni mucho menos las obras intermedias de literatos o intelectuales olvidados hoy, la construcción del barrio de las delegaciones en Shanghai, el tráfico de opio, el hecho de haber inventado el papel, las esferas armilares, la pólvora o la brújula…, ni el sueño ilustrado del emperador de los relojes Qianglong como gran figura de la dinastía Qing… Nada de eso logró sobreponerse al consumo de opio, a la destrucción del Antiguo Palacio de Verano, al poder eunuco y funcionarial (que se heredaba como problema de los Ming), a los problemas dinásticos y sociales suscitados por la emperatriz viuda y regente Cixi, al imperialismo japonés, al arraigo de principios armónicos daoístas que imposibilitaban la crítica y permitían el sincretismo, a los principios de virtud confuciana que estructuraban la moral con una imagen imperial; al belicismo y la obsesión antirreaccionaria de Mao, a su adoración al campesinado, al trabajo manual y a vida de guerrilla, y su privilegio… La institución de la ciencia en China necesitaba, pues, por decirlo con Latour, «quien la quisiera», pero también no podía instituirse sin responder a inercias internas, sin relacionarse con instituciones semejantes previas, sin funcionar en anticipación a exigencias de la política local y sin depender de un Estado financiador.
Esto hace que deban tomarse con cautela las dudas paternalistas, que deben cifrarse en la posición de superioridad que alguien, solo por llevar más tiempo haciendo algo, despliega con quien lo lleva haciendo menos. Y eso es porque la ciencia china, sí, habría que datarla desde los años 60[14], pero también habría que leer cuánto de lo que la civilización sínica pudo desarrollar antes de ser «científica», tuvo una importancia capital en la construcción de la institución científica en Occidente y está en la base de sus supuestas bondades y de su capacidad de llegar fuera de sus límites geográficos: el papel, la imprenta, la brújula, la pólvora o las esferas armilares, son diferentes artefactos que, gracias al comercio euroasiático, permitieron el éxito de otros elementos que, andando el tiempo, permitieron la institución científica junto con otros. Así que, en ese juego cruzado de herencias, la visión paternalista que tacha a la ciencia contemporánea china de inexperta, confiada e irresponsable demandaría quizás cierta matización y, desde luego, mucha cautela[15].
Más cautela todavía, pero, eso sí, más fina, debe despertar la sospecha orwelliana sobre la ciencia en China: el temor a que esté toda orientada a la ingeniería social, al control de la población o a cosas peores, que se apoya en el reconocimiento de la omnipresencia del PCCh en las instituciones científicas16 del país. En la realidad, la presencia de la política en la práctica científica china es parangonable con la de muchos otros países, aunque su forma de intervenir sea distinta. Todo esto, huelga decir, no se reconoce aquí para loar las bondades de un Estado que goza de múltiples problemas en la aplicación de los Derechos Humanos incluso ahora en un periodo de prosperidad material, social y cultural, sino con el ánimo de explicar o reconstruir la posición de la ciencia en dicho país, con la pretensión, en definitiva, de comprender sin caricaturizar.
Guiada por una práctica casi de selección natural («natural-política» habría que decir) por la que las hipótesis científicas de inmediata aplicación se trasladan con rapidez a la práctica (no experimental, sino técnica, económica, social, cultural y sanitaria) y se las compara en sus resultados (un popperianismo político, podríamos decir), sin renunciar a los frutos de su tradición (la premio Nobel de Medicina Tu Youyou desarrolló un medicamento contra la malaria como la artemisinina investigando la medicina tradicional china), y por los propios medios del país, pero sin renunciar a lo bueno que tenga que aportar el 老外 (Lǎowài) («viejo extranjero», es el apelativo medio amistoso medio faltón que se usa en mandarín para referirse al foráneo, sobre todo, occidental); la ciencia china contemporánea vive lo que puede considerarse como un genuino periodo de ascenso en importancia en el panorama internacional, identificada, mayormente, con sus logros técnicos, y con el hiperdesarrollo económico del país desde las Olimpiadas de 2008. Orientada, además, en la actualidad, por los principios de la política de Xi Jingping que busca una base científica de un desarrollo que incluya los nuevos principios ecológicos y de apertura y compartición del conocimiento, aspira a posicionarse en la vanguardia de la lucha contra la crisis ecológica.
5_ 关闭 (Guānbì) o Cierre.
En definitiva y por cerrar muy sumariamente: la ciencia en China es un fenómeno relativamente reciente que responde a un proceso de institución difícil en el que se trató de contrarrestar y evitar una situación de sumisión ante el dominio occidental, del que se responsabilizó a la cultura del imperio Qing (y que se tomó como epítome de la cultura china tradicional). Dicho proceso trató de articular, por lo menos, tres principios que habían de caracterizar la práctica científica en el país y que constituyen toda una filosofía de la ciencia en clave normativa. Lejos de eslóganes se habrían de dibujar de la siguiente manera: autonomía frente a la influencia extranjera, ascendencia de lo político y contrastación práctica (en la realidad extracientífica) de todas las hipótesis disponibles. Todo ello con el ánimo de iterar el principio civilizatorio que estructura la matriz cultural del estado-civilización chino: garantizar la unidad por la articulación o admisión de lo diverso y plural. En este sentido, puede comprenderse la impermeabilidad de la ciencia china a principios de ética científica que en Occidente rigen más mal que bien como los principios de responsabilidad y de precaución. Con esto, en todo caso y por cerrar aquí este artículo, queda dibujada aquí la malla de principios con los que, como la malla de seda que unía las láminas de bambú en las que se fijaban los textos chinos antes del papel, se teje las cada vez más abundantes aportaciones de la academia científica china.
6_Algunas influencias, lecturas y recomendaciones para y tras la lectura de este texto.
En la colección de historia de pensamiento de Alianza, el libro de Jesús Mosterín, China, ofrece una rápida y sumaria historia de este estado-civilización, con ciertos dejes propios de quien todavía mira muy à la occidental, pero correcta y exacta. Incluye un apartado sobre ciencia y técnica china que reproduce algunos prejuicios paternalistas, aunque es completo e interesante (Mosterín, J. 2007. China, Madrid: Alianza). Junto a él, quizás sea recomendable la lectura del clásico en dos volúmenes de Franco Martinelli, Historia de China. Está algo desactualizado y cuenta con las limitaciones propias de la historiografía de los años setenta, pero no deja de ser un paso obligado para entender las dimensiones de este estado-civilización (Martinelli, F. 1975. Historia de China (2 vols.), Barcelona: De Vecchi. Por pura sensibilidad braudeliana, recomiendo también esa reconstrucción de la historia de China utilizando como sujeto a la Gran Muralla de Julia Lovell. (Lovell, J. 2007. La Gran Muralla. China contra el mundo (1000 a.C.-2000 d.C.), España: Editorial Debate.
Un libro completo y claramente sesgado por la admiración a la RPCh, pero que contiene importantes guías para seguir la propaganda y la producción de pensamiento por parte del Gobierno del PCCh es la, quizás, muy sensacionalistamente titulada obra de Xulio Ríos, China de la A a la Z. Diccionario general de expresiones chinas (Ríos, X. 2008. China de la A a la Z. Diccionario general de expresiones chinas, Madrid: Editorial Popular).
Las entradas de la Wikipedia consagradas a eventos históricos como los citados son de sumo interés y de fácil acceso, tanto en su versión castellana como en la inglesa. Ante una bibliografía escasa en castellano y/o sesgada en inglés y otros idiomas, conviene un buceo precavido y prudente por sus interrelaciones. No puedo, en todo caso, dejar de recomendarla aquí por su minuciosidad.
El acceso a la revista Nueva Juventud no deja de ser jugoso, pero es difícil. Apenas hay traducciones y el original no se edita entero más que en mandarín. No obstante, la lectura de algunas de las obras allí publicadas puede ser de interés para conocer qué caminos tomaron los primeros y tímidos intentos de modernización del país. La lectura de la breve antología de algunas obras de Lu Xun, quizás más influyente intelectual de la época de la Nueva Juventud, admirado por Mao y cercano al PCCh, aunque de una generación anterior, hecha por Miraguano Ediciones es muy recomendable. Xun, L. 2017. Gritos: Diario de un loco y otros ensayos, Salamanca: Miraguano Ediciones.
La mayor parte de la sinología occidental toma periodos de la historia de China lejanos a los que aquí interesan (Confucio y su escuela constituyen un polo de extremado interés, no sin razón), y gran parte de la que se hace desde acá siempre se articula desde una posición excesivamente crítica con respecto a la RPCh, lo que imposibilita una aproximación de otra clase (aunque no esté exenta de críticas). Quizás, de todos, querría recomendar aquí la obra de Hans van de Ven y, en especial, From Friend to Comrade (escrito por él) y el coordinado por él y publicado con motivo del aniversario de la fundación del PCCh The Chinese Comunist Party: A Century in Ten Lives. (Ven, Hans van de. 1991. From Friend to Comrade: The Founding of the Chinese Comunist Party, 1920-1927. Berkeley: University of California Press; y 2021, The Chinese Comunist Party: A Century in Ten Lives. Cambridge: Cambridge University Press).
Por último, y para aclarar las filiaciones de mi acercamiento a la ciencia en general y a la China en particular, debo cerrar este texto recomendando la aproximación a los estudios sociales de la ciencia. Quizás, de todas las amplias aportaciones, me han influido, por leídos o por conocidos los textos de Callon, Rip y Law (Callon, M., Rip, A. & Law, J. (eds) 1986. Mapping the Dynamics of Science and Technology, Reino Unido: Palgrave Macmillan), de Latour (Latour, B. 2016. Lecciones de sociología de las ciencias. Introducción al pensamiento de uno de los grandes sociólogos de nuestro tiempo, Barcelona: Arpa Editores; 2005, Reensamblar lo social. Una introducción a la teoría del actor-red, Buenos Aires: Manantial; y, 2013, Investigación sobre los modos de existencia, Buenos Aires: Paidós) y, sobre todo, de Stengers (Stengers, I. & Prigogine, I. 1997. La nueva alianza. Metamorfosis de la ciencia, Madrid: Alianza Universidad; y, Stengers, I. 2022. Cosmopolitiques, París: Éditions La Découverte/ Les Empêcheurs de Penser en Rond).
Jesús Pinto Freyre
Doctor en Filosofía
[1] Concédase, en este punto, la posibilidad de hacer esto de espaldas a las propias tradiciones internas de reciente florecimiento en el país, cuyo acceso es, ciertamente, limitado. Me refiero a los centros de estudio filosófico homologables a los occidentales, incluso cuando las temáticas no lo sean (en China, el canon local se estudia en pie de igualdad con el occidental, pero está diferenciado de lo que se llaman «estudios de marxismo»). Hay grandes instituciones como la Academia China de las Ciencias Sociales, la Universidad de la Academia de las Ciencias de China, la Universidad de Qinghua (o de Tsinghua), en los que el estudio de la filosofía es parangonable al que conocemos en nuestras tradiciones europeas o norteamericanas. No obstante, el acceso a los resultados de algunos de sus más potentes investigadores es limitado, por su relativa escasa difusión y por su condición relegada en el ámbito internacional. Por eso, voy a proceder de espaldas a ellos no sin antes reconocer que existen e invitar encarecidamente a que se acceda, barrera idiomática mediante, a ellos.
[2] Si algo caracteriza a este segundo mandato de Xi Jinping es el auge de un discurso nacional orientado a la construcción de una nación china que reclama cinco mil años de continuidad.
[3] Recuérdese que el sistema de escritura coreano es una derivación del Wenyan o chino literario, que fue la variante escrita hasta el siglo XX, o que los Kanji japoneses son, básicamente, Hanzi chinos (aunque luego añadan todo un sistema alfabético); que el arte, la arquitectura, y varias costumbres coreanas y japonesas están fuertemente influidas por las que ahora consideramos chinas.
[4] Solo por dejar clara mi posición en esto: la diferencia entre dialecto e idioma es una posición que responde, casi estrictamente, a determinaciones políticas, sociales y culturales que escapan a una consideración científica seria, pero cuya descripción y atención sí que es objeto de dicha clase de consideración. Así, por ejemplo, mi contacto estrecho y personal con el Huai’an hua (la variante dialectal hablada en la ciudad de Huai’an) me permite, sin mucho temor, considerarlo como un idioma distinto a su grupo dialectal (se le asocia a las hablas del Norte en las que se basa el estándar del mandarín, pero tiene cercanía geográfica al wú de Shanghai, y no se parece a ninguno de los dos).
[5] Por decirlo a las claras, es como si la gastronomía italiana, la portuguesa, la francesa, la española, la griega, la alemana y la turca fueran todas propias de un mismo país, con diferencias tan enormes (en el caso de China) como que hay regiones donde el picante es casi religión, otras ampliamente intolerantes a él y otras incluso Halal.
[6] Aquí el término «civilización» se toma como sinónimo de una cierta comunidad cultural que reúne a varias etnias, idiomas, costumbres y religiones en un espacio geográfico normalmente limitado y les dota de una historia próxima, una herencia cultural común y un intercambio estrecho. Así, en Europa, por ejemplo, tenemos el caso de la civilización mediterránea que, bajo la herencia romana, egipcia, fenicia y griega, reunió a pueblos tan diversos como Al Ándalus, Venecia, la actual Albania o la Argelia francesa.
[7] Provengan del tiempo del que provengan, sugiero aquí seguir el estándar actual de escritura de nombres en China: primero el apellido y luego el nombre.
[8] Existe, claro, como en todo asunto de fechas y efemérides, un debate ya desde comienzos del siglo XX sobre el fin de este periodo de sojuzgamiento de la política, la economía y la sociedad chinas por parte de las potencias occidentales, entre las que cabría incluir a Japón. Sobre tal debate, no me pronunciaré aquí, pero sí que he de dejar claro que el fin de la guerra civil china y la fundación de la RPCh marcan una brecha clara con respecto a las relaciones del país con dichas potencias y que, por ello, es una buena fecha para marcar ese «fin de la humillación».
[9] Incluyendo algunos de los destacados escritores y de las importantes escritoras de la Liga de escritores de izquierda tales como: Hu Yepin, Rou Shi, Feng Keng, Yin Fu y Li Qiushi.
[10] Atentado de falsa bandera contra el ferrocarril japonés en el Sur de Manchuria y que se recoge con brillantez en un tebeo de la serie de Tintín: Le Lotus bleu.
[11] Matanza que, por cierto (y junto a otras perpetradas en China, Corea y Vietnam), Japón sigue sin reconocer y por la que no ha pedido perdón, pese a haber sido encausados por ella y condenados a muerte algunos de sus líderes (quedando exentos, eso sí, responsables directos como el emperador Hirohito) y militares, a los que se sigue honrando hoy día en el país.
[12] Por lo que a este artículo respecta, la definición de lo filosófico responde a la misma pregunta que trata de responderse con respecto a la ciencia: ¿qué prácticas llamamos filosóficas? O, dicho de otro modo, ¿cómo se hace la filosofía? Si he de dar mi opinión franca sobre el asunto, la filosofía se identifica, desde el siglo XIX, y siguiendo a Rabossi, con lo que se hace en las universidades de cuatro grandes países (Francia, Reino Unido, Alemania y Estados Unidos) en los departamentos y facultades así llamados «de filosofía». En este sentido, la reflexión «filosófica» a la que aquí referimos se entiende en un sentido laxo en el que, sobre todo para el caso de China, existe una confusión en los primeros veinte años de la RPCh entre la doctrina del PCCh y sus líderes destacados, y la práctica universitaria de la filosofía.
[13] Periodo que se caracterizó, precisamente, por un desajuste económico brutal debido a la desconfianza del Gobierno hacia los expertos en planificación económica, a la guerra y a la reestructuración de la propiedad de la tierra y de las clases sociales tras una persecución impenitente de las que eran consideradas elementos reaccionarios; desajuste que, como es sabido, condujo a una sucesión de hambrunas generalizadas y a un empobrecimiento general de la población.
[14] Puede parecer una exageración, pero dado que la ciencia no es una realidad humana esencial y universal, sino una institución particular que se desarrolló en Occidente; dado que esto es así considerado en este lugar a toda la práctica inventiva, tratadística, experimental y teórica previa a que una institución hecha con el molde de la occidental exista, no se la voy a llamar, en puridad, «ciencia». Eso —¡ojo con esto!— no debe leerse de manera moral o progresista (no en el manido sentido político), es decir, no deben imputársele, automáticamente, a las cosas que pueden recibir el calificativo «científico» supuestas bondades, superioridades o estados de vanguardia de la humanidad. No, que China no tuviera, propiamente, ciencia hasta los años 60 no va en demérito de lo anterior, sino en el reconocimiento de su particularidad, de su existencia y de su dignidad, pues ya no es leído en un esquema de avance histórico, de progreso, en el cual solo podría ser comprendido como un paso, como una escalera, que una vez subida es ya inservible y opcional.
[15] Así se pronuncia, por ejemplo, Lluís Montoliú del Centro Nacional de Biotecnología sobre la modificación genética de unas gemelas en China en este artículo: "Un científico chino dice haber creado bebés modificados con CRISPR". Al hilo de esto, hay que decir que algunas actitudes de ese tipo estuvieron por detrás de la imputación de un laboratorio chino como origen del COVID.
[16] La condición unipartidista de China es inequívoca en lo que respecta a la estructuración del Estado, pero eso no obsta como para que no haya un sistema de partidos (al menos ocho, entre los que se incluye el supuesto partido rival en la guerra civil china, el Guomindang), cuyo funcionamiento escapa a la comprensión de personas alfabetizadas en la política parlamentaria (yo mismo he mantenido una conversación con un militante del Partido Democrático Constitucional de China y no sé muy bien cuál es su función al interior, aunque sé que reconoce la primacía en el Estado del PCCh) y como para que no exista la crítica interna o la variedad y el pluralismo interno, aunque no en los términos en los que estamos acostumbrados en Occidente y con su alcance.